La povertà del tempo
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Socrate
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‘Kde domov muj’? ‘Dov’è la mia patria?’ Non è un inno di guerra, non auspica la rovina di nessuno, canta senza retorica il paesaggio della Boemia con i suoi colli e pendii, le pianure e le betulle, i pascoli e i tigli ombrosi, i piccoli ruscelli. Canta il paese dove siamo a casa nostra, è stato bello difendere questa terra, bello amare la nostra patria (Milena Jesenskà)
Copenaghen
Bruxelles Louiza
“Dobbiamo pensare che ciascuno di noi, esseri viventi, è come una prodigiosa marionetta realizzata dalla divinità, per gioco o per uno scopo serio, questo non lo sappiamo." (Platone, Leggi, 1, 644e)
10 commenti:
[N. d. B.]
Per capire come si concilia "La povertà del tempo", breve studio a tema filosofico, e gli altri post del blog sulla stessa linea di "studi", con "Lo spirito del Blog", si rimanda al commento "Il ghigno del demone" del post sottostante.
LA POVERTÀ DEL TEMPO
1. La notte del mondo
“L’autentico significato filosofico di Hölderlin nasce solo con Heidegger, e con la teologia della conciliazione fra il mondo dei miti e altre tradizioni religiose, in primo luogo quella cristiana; si cela, insomma, nei versi di Hölderlin, una sorta di teologia filosofico-speculativa, che ha poi trovato in Heidegger il suo portavoce filosofico.” È questo il giudizio di Gadamer sull’interpretazione filosofica della poesia di Hölderlin. Un testo di Heidegger è dedicato interamente ad illustrare il pensiero filosofico, che si rivela nelle liriche del poeta, nell’ambito del suo più ampio discorso dell’incontro tra poesia e filosofia. Inoltre, alcuni versi della lirica più celebre di Hölderlin: “Brot und Wein”, “Pane e Vino”, hanno costituito, per Heidegger, lo spunto per il suo saggio, “Perché i poeti?”, contenuto nella raccolta: “Sentieri interrotti”. L’interrogativo del “perché i poeti nel tempo della povertà”, “…und wozu Dichter in dürftiger Zeit”, è contenuto nel terzultimo verso della settima strofa di “Pane e Vino”. Ma prima di capire il “perché” dei poeti, la loro necessità di poetare, è bene domandarsi quale sia il tempo della povertà. Ed ecco la risposta di Heidegger: “La parola “tempo” allude all’epoca di cui oggi facciamo ancora parte. Con la venuta e il sacrificio di Cristo ha avuto inizio, secondo la concezione storica di Hölderlin, la fine del giorno degli Dei. È caduta la sera. Da quando i “tre che sono uno”: Ercole, Dioniso e Cristo, hanno lasciato il mondo, la sera del tempo mondano va verso la notte. La notte del mondo distende le sue tenebre. Ormai l’epoca è caratterizzata dall’assenza di Dio, dalla mancanza di Dio.” Qual è il significato di questa mancanza?
“Dio è morto” avrebbe annunciato Nietzsche, e Hölderlin era il poeta a lui più caro, forse perché ne avvertiva una certa affinità di spirito, quasi un segno di quel sinistro destino di follia, che avrebbe accomunato entrambi in una tragica sorte.
“La mancanza di Dio” avvertita da Hölderlin, spiega Heidegger, “significa che non c’è più nessun Dio che raccolga in sé, visibilmente e chiaramente gli uomini e le cose, ordinando in questo raccoglimento la storia universale e il soggiorno degli uomini in essa.” Nella scissura tra cielo e terra si è aperto uno spazio vuoto, disertato dalla divinità nel tempo divenuto epocale del non più degli dèi fuggiti e del non ancora degli dèi venienti. È questa la povertà del tempo.
“Ma nella mancanza di Dio si manifesta qualcosa di peggiore ancora. Non solo gli dèi e Dio sono fuggiti, ma si è spento lo splendore di Dio nella storia universale. Il tempo della notte del mondo è il tempo della povertà, perché diviene sempre più povero. È già diventato tanto povero da non poter riconoscere la mancanza di Dio come mancanza.” Così Heidegger descrive lo sgomento che il fenomeno suscita nello spirito. È uno smarrimento che ci coglie nella perdita di ogni fondamento, quel precipitare nell’abisso, che viene gridato dall’uomo pazzo di Nietzsche, quando annuncia la morte di Dio: “Non è il nostro un eterno precipitare? E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto più freddo? Non seguita a venire notte, sempre più notte?”
Il tempo della notte del mondo viene subito fino in fondo, precipitando nell’abisso. “Ma perché ciò abbia luogo – osserva Heidegger – occorre che vi siano coloro che arrivano nell’abisso.” Chi sono costoro?
“… Non tutto ai Celesti è possibile.
Più in fretta giungono infatti
i mortali in fondo all’abisso.”
Sono i versi di “Mnemosine”, un inno incompiuto composto dopo l’elegia “Pane e Vino”, che vengono messi in evidenza da Heidegger nella sua esegesi. E giungendo nell’abisso prima dei Celesti, i mortali possono rintracciare i segni che l’abisso ritiene in sé. “Questi segni sono, per il poeta, le tracce degli Dei fuggiti. Secondo Hölderlin, Dioniso, il dio del vino, lascia questa traccia ai privi di Dio che giacciono nelle tenebre della notte del mondo. Infatti, il dio della vite custodisce nella vite e nel suo frutto la reciproca appartenenza originaria di Terra e Cielo come il luogo della celebrazione dell’unione di uomini e Dei. Solo in questo luogo – se pur in qualche luogo – possono restare ancora per gli uomini privi di Dio alcune tracce degli Dei fuggiti.”
Ritorna la domanda del perché i poeti nel tempo della povertà, a cui nei versi seguenti la risposta è suggerita dall’immaginario interlocutore, l’amico poeta Heine:
“Ma essi, dici, sono i sacri sacerdoti del dio del vino
erranti di terra in terra nella santa notte.”
Il dio del vino è Dioniso. [1] Poeti sono i mortali, perché cantando gravemente il dio del vino (“Darum singen sie auch mit Ernst, die Sänger, den Weingott”), seguono le tracce degli dèi fuggiti (“die Spur der entflohenen Götter”). La notte è sacra perché custodisce le tracce della divinità, e gli uomini senza dèi finiscono nelle tenebre della notte del mondo. Il tempo della notte del mondo è il tempo della povertà estrema, quella che necessita dei poeti, i cantori della sacra notte (“die Sänger in heileger Nacht”). Il tempo della massima indigenza spirituale è il tempo avvolto dalle tenebre del non più degli dèi fuggiti e del non ancora degli dèi venienti, secondo l’indicazione di Heidegger, nel commento all’elegia “Pane e Vino”, compreso nel testo: “La poesia di Hölderlin” (“Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung”).
[1] Dall’amore tra Zeus e Semele, figlia del re di Tebe Cadmo e della sua sposa Armonia, era nato Dioniso. Per ordine di Era, i Titani s’impadronirono di Dioniso fanciullo, e lo sbranarono. Quindi bollirono le carni, le arrostirono e le mangiarono, mentre dalla terra bagnata dal suo sangue sorgeva un albero di melograno. Ma Rea, la madre di Zeus, venne in soccorso del nipote e gli ridette la vita, e il fanciullo visse da allora nascosto sul monte Nisa in Elicona, dove scoprì la vite e inventò il vino. Raggiunta l’età adulta, Era lo riconobbe e lo fece impazzire. Allora, il dio andò vagando per il mondo, accompagnato dal tutore Sileno e da un gruppo frenetico di Satiri e Menadi, armati di tirso, un bastone ricoperto di edera e con una pigna sulla punta. Raggiunse l’Egitto e poi si diresse in Oriente, dove condusse molte battaglie vittoriose; quindi, ritornò in Europa, e attraverso la Tracia, passò in Beozia, dove visitò Tebe e invitò le donne ad unirsi alle sue feste notturne sul monte Citerone. Nel raccontare il mito è opportuno a questo punto accennare alla trama delle “Baccanti” di Euripide. Come recitato nel prologo dallo stesso protagonista, Dioniso dichiara di essere venuto a Tebe, per convincere la città che lui non è un uomo, ma un dio. Infatti, le sorelle di sua madre Semele e il nipote Penteo, re di Tebe, avevano sparso la voce che Dioniso in realtà non era nato da Zeus, ma dal rapporto tra Semele e un comune mortale, e l’espediente serviva soltanto a mascherare la relazione illegittima. In tal modo si veniva così a negare la natura divina di Dioniso. Quindi, la follia e la fuga delle donne tebane sul monte Citerone, diventando Baccanti, era stata provocata dallo stesso dio, per celebrare i suoi riti. Penteo non crede allo straniero e lo fa arrestare dalle sue guardie, ma il dio scatena un terremoto che abbatte la reggia, liberandosi subito. Intanto, si apprende che sul Citerone, le Baccanti fanno sgorgare vino, latte e miele dalla roccia e prese da furore dionisiaco si sono avventate su una mandria di mucche, squartandole vive con forza sovrumana. Hanno poi invaso alcuni villaggi, devastando tutto, rapendo bambini e mettendo in fuga la popolazione. Con un trucco Dioniso conduce Penteo tra le Baccanti, che nel loro delirio fanno a pezzi il Re, non avendolo riconosciuto. La madre Agave ha conficcato la testa di Penteo sulla punta insanguinata del suo tirso, scambiata nel delirio per la testa di un leone, poi rinsavisce e scopre con orrore il delitto. La tragedia si conclude con l’apparizione di Dioniso, che spiega la vendetta, per punire chi non credeva nella sua natura divina. Quando l’intera Beozia ebbe accettato il culto di Dioniso, il dio si recò nelle isole dell’Egeo, spargendo gioia e terrore ovunque passava; quindi, a Nasso, incontrò Arianna, che era stata lasciata da Teseo, e la sposò. Quando il suo culto si affermò dappertutto, ascese al cielo, per sedere alla destra di Zeus, poi discese nel Tartaro e indusse Persefone a liberare sua madre Semele, con cui risalì sull’Olimpo. Il mito delle peregrinazioni di Dioniso, con il suo corteo di seguaci in Asia e Africa e il ritorno in Europa, rappresenta il diffondersi della coltivazione della vite, fiorita in origine sulle rive del Mar Nero.
2. Il dio veniente
“Dorther kommt und zurück deutet der kommende Gott”, “Donde viene il dio e venendo fa cenno dietro di sé”. Chi è il dio che viene e da dove viene? E perché venendo fa cenno dietro di sé ossia indica il luogo della sua provenienza?
Il dio è Dioniso, e il luogo da cui viene è la terra di Cadmo, il mortale che sposò Armonia, la figlia di Ares e Afrodite. Il loro banchetto nuziale fu l’ultima occasione in cui gli dèi olimpici sedettero alla stessa mensa con i mortali. Dal luogo di questo celeste convito, dove si realizza la comunione tra i divini e i mortali, trae origine l’esistenza del dio della vite, figlio di Zeus e della mortale Semele. Il suo accennare all’indietro, come recita il verso di Hölderlin, riporta a quel luogo mitico, dove “queste cose non avvennero mai, ma sono sempre”, secondo il giudizio di Sallustio, lo storico romano. Il dio veniente porta con sé il fermento di un “vino nuovo”, una follia collettiva, che nella sua vertigine dissolve tutto quello che vi è di separato e isolato. Scrive Hegel nella “Fenomenologia”, a proposito della “natura della verità filosofica”: “Il vero è il delirio bacchico in cui non c’è membro che non sia ebbro; e poiché ciascun momento, mentre tende a separarsi dal Tutto, subito dilegua, questo delirio è anche la quiete trasparente e semplice.” È la notte del mito che diventa ragione.
“Un fuoco divino ci trascina, di notte e di giorno,
ad aprirci la via.
[…] Così una follia festosa irrida chi irride,
quando improvvisa afferra i cantori nella notte sacra.”
Per il poeta romantico dell’Ottocento, Dioniso è l’antitesi del razionalismo, un simbolo di rinnovamento dell’uomo. “O Grecia felice, dimora di tutti i celesti”, canta Hölderlin, guardando ad Esperia, la terra della sera, dal mattino di Oriente:
“Vieni sull’Istmo dove scroscia all’aperto il mare al Parnaso
e la neve splende sulle rupi di Delfi,
nella terra dell’Olimpo, sulle vette del Citerone,
all’ombra dei pini, entro le vigne,
e sotto brusisce Tebe e l’Ismeno nella terra di Cadmo
donde viene il dio e venendo fa cenno dietro di sé.”
Scrive Gadamer: “Ecco una delle liriche più famose di Hölderlin: “Pane e Vino”. Il titolo suggerisce subito il vero intento della poesia: raffigurare il mondo dei miti greci; Dioniso è colui che reca e mesce il vino e Demetra rappresenta la terrestrità della cultura originariamente contadina del popolo greco.”
“Il pane è il frutto della Terra, ma benedetto dalla luce,
dal dio del tuono viene la gioia del vino.”
Continua Gadamer: “Pane e Vino” rivelano già il tentativo di procedere oltre la rigida tradizione cristiana, o almeno di superare il cristianesimo rappresentato dalla Chiesa… È peraltro estremamente interessante che il Romanticismo sia stato capace di un’azione speculativa così audace: conciliare la tradizione dionisiaca della grecità… con il cristianesimo.” In maniera molto acuta, Gadamer coglie il “cuore” della poesia di Hölderlin, dandone un’interpretazione meno personalistica di quella di Heidegger, che invece la intreccia in un colloquio tra pensiero pensante e pensiero poetante.
In Hölderlin viene in chiaro il tema della conciliazione, ma in una prospettiva diversa da quella di Hegel, suo compagno di studi allo Stift, il seminario protestante di Tubinga, da dove si congedarono con l’intesa di vivere il “Regno di Dio”. E se Hegel vede nella conciliazione e nel superamento degli opposti, la realizzazione della vita infinita dello Spirito, Hölderlin tenta di andare oltre la visione e l’epoca cristiana, riannodando l’esperienza storica del suo secolo XIX a quella della classicità dell’antica Grecia, quando ancora gli uomini convivevano con gli dèi nel cosmo. Ed a realizzare l’unità dell’uomo con il Cielo, è sceso sulla Terra, irrorandola del suo sangue divino e rendendola sacra, la persona del Cristo, l’ultimo dei semidei, come Eracle e Dioniso, partorito da una donna mortale e Figlio del Padre, miticamente Zeus. Soltanto, la figura divina del Cristo è contrassegnata, rispetto a quella delle figure del mito, dal paradosso di essere l’Unico (“Der Einzige”), perché Egli non mostra di avere la veste (“ein Gewand”) del Dio, ma di essere Egli stesso Dio in carne ed ossa.
E allora come intendere il tentativo di Hölderlin di accomunare in un’unica idea del divino il Dio della religione cristiana, unico e vero Dio, e gli dèi del Mito, condannati dal Padre della Chiesa, Sant’Agostino, come falsi e bugiardi?
“Occorre tenere rigorosamente distinti il mito dalla religione ed evitare la confusione che nasce ogni volta che si parla per es. di “mito giudaico-cristiano” o di “religione greca”. Il mito è ricerca dell’origine, sua ripresa e riproposizione, la religione è annuncio di redenzione, sue figure sono la speranza e la fede in ciò che ha da venire.” Così scrive il filosofo Umberto Galimberti, in “Orme del sacro”, a proposito della differenza radicale tra mito e religione, e cita Sergio Quinzio, “Mysterium iniquiatis”: “Si sente comunemente parlare di “mito biblico”, e persino di “mito cristico”; ma questo significa non percepire la lontananza e la drammatica opposizione fra il mito che è protologico, e la fede che è invece escatologica, e quindi rivolta al futuro e non al passato.” Nella religione, lo sguardo è rivolto al momento ultimo (eschaton), perché il cristianesimo ha inaugurato un tempo lineare che giungerà a compimento appunto alla fine dei tempi. È quella la fine del tempo, che precederà la parusia ossia la seconda venuta di Cristo sulla terra per il giudizio universale.
Una visione opposta è quella del mito, che inscrive lo scorrere della vita nel circolo eterno del tempo, e quindi descrive la terra come un susseguirsi di avvenimenti destinati ad esaurirsi alla fine del loro ciclo di nascite e morti, per dare la possibilità di generare nuove forme di vita, che a loro volta ripeteranno il percorso compiuto dalle precedenti. In questa visione, la potenza che genera è la stessa che dissolve [1], per cui ogni azione trova la giustificazione in sé stessa ed ogni condotta diventa “tragica”, in quanto il dolore dell’esistenza non è segno di una colpa originaria, che richiede redenzione e salvezza, ma deriva dalla prevaricazione (yubris) delle leggi di natura, l’ordine divino stabilito dagli dèi, come nel mito di Prometeo.
[1] Uno dei primi “Naturalisti” (“Fisici”), Anassimandro, definisce principio di tutto l’infinito (àpeiron): “... da dove, infatti, gli esseri hanno origine, lì hanno anche dissoluzione, secondo necessità, poiché essi pagano l'uno all'altro il fio e l'espiazione dell'ingiustizia secondo l'ordine del tempo.”
Con l’avvento del cristianesimo, la vita perde la sua dimensione tragica, quella di chi vede incombere sulla propria esistenza la necessità di un destino di vita e di morte, secondo una misura che non può essere oltrepassata, e quindi vive cosciente di questa sua limitatezza, su cui fonda la forza (aretè, virtù) della propria vita. Per Aristotele, infatti, il fine ultimo della vita è la felicità, l’attività dell'anima secondo virtù, e se le virtù sono molteplici, secondo la migliore e la più perfetta. (“Etica Nicomachea” 1098a, 16-18) La morale cristiana, invece, dissolve la dimensione tragica della vita, nella prospettiva di una vita futura, ottenuta per grazia divina, alla cui luce gli avvenimenti umani vengono sottratti alla casualità del loro accadere e inscritti in un disegno provvidenziale, che dona un senso alla storia. “Per questo – commenta Galimberti – è possibile dire che si dà storia solo in un contesto religioso e non mitico, solo dove un’attesa promette l’adempimento di quanto è stato annunciato, e non il semplice ritorno di ciò che il ciclo non cessa di ribadire come legge immutabile dell’ordine delle cose.” La religione non nega il ciclo naturale in cui si avvicendano le cose del mondo, ma sottrae questa ricorrenza alla legge di Ananke, la forza invincibile della Necessità, riconoscendo in essa il disegno della volontà di Dio, che ha creato il mondo. In tale prospettiva, la terra isolata dalla volontà divina perde tutta la sua consistenza, non avendo in sé, nella sua caducità, nessuna possibilità di salvezza. Ecco perché la storia del mondo necessita della venuta di un Salvatore che redima la vicenda finita dell’uomo, per arrecargli la vita eterna. Questa condizione di estrema caducità dell’uomo genera la figura del “deus adveniens”, il dio venturo. “Dove la religione interseca il mito, il mito si estingue. La fede nel futuro vince sulla riproposizione del passato, la speranza liquida la nostalgia, perché lo sguardo si rivolge a ciò che deve ad-venire, non più a ciò che deve ritornare.”
Come concilia Hölderlin “der kommende Gott”, il dio veniente, Dioniso, che accenna dietro di sé, con la figura del “deus adveniens” della tradizione cristiana? È la poesia, l’arte poetica, a proporsi come il luogo della composizione del contrasto tra le divinità dell’antico pantheon e la figura divina del Cristo, contrassegnata, rispetto alle due del mito, Ercole e Dioniso, dal paradosso di essere l’Unico (“Der Einzige”), perché Egli non mostra di avere la veste (“ein Gewand”) del dio, ma di essere Egli stesso (“Er selbst”) Dio in carne ed ossa, che si rivela all’uomo con la sua morte e la sua ascesa al cielo?
3. Il convito celeste
“L’arte contempla il bello originario esclusivamente nelle idee come forme particolari, ciascuna delle quali però è di per sé stessa divina e assoluta; e mentre la filosofia contempla le idee così come esse sono in sé, l’arte le contempla in quanto reali. Le idee, dunque, nella misura in cui vengono contemplate come reali, sono il materiale e per così dire la materia universale ed assoluta dell’arte… queste idee reali viventi ed esistenti sono gli dèi. Il simbolismo universale, ovvero la raffigurazione universale delle idee come reali, è pertanto contenuto della mitologia… Di fatto gli dèi di ogni mitologia altro non sono che le idee della filosofia, contemplate però oggettivamente, ossia realmente.” (Schelling, “Filosofia dell’arte”, Introduzione.)
Per comprendere quest’affermazione, bisogna partire dal presupposto filosofico che si trova alla base di quanto asserito, vale a dire il principio che tutta quanta la realtà non è altro che l’espressione dello Spirito assoluto, e quindi in prospettiva l’unificazione di tutta la realtà nello Spirito vivente, di cui la natura e l’uomo sono manifestazioni particolari. Siamo in presenza di quello che storicamente viene considerato il principio dell’idealismo tedesco, che in Hegel ha trovato il suo maggior interprete, nella metafisica con la “Fenomenologia dello Spirito”, nella “Logica” con la totalità intesa come ragione assoluta e infinita, l’Idea.
Qui, bisogna ricordare come sia Hegel che Schelling e Hölderlin si fossero trovati a fine ‘700 a frequentare assieme lo Stift, il collegio religioso protestante di Tubinga, dove realizzarono una certa comunità di spirito ed intenti. A tale periodo (1797) risale un frammento: “Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus”, “Il più antico programma sistematico dell’idealismo tedesco”, la cui attribuzione è incerta fra i tre. Il testo, in verità, riflette più il successivo pensiero di Schelling che quello di Hegel, ma in esso si rivela sostanzialmente lo spirito dell’intuizione poetica di Hölderlin.
“Ora, esporrò un’idea, che a quanto mi risulta non è ancora divenuta cosciente in nessun uomo – è necessario possedere una nuova mitologia, ma essa deve porsi al servizio delle idee, diventare una mitologia della ragione. Prima che le idee vengano da noi trasformate in materia estetica, cioè mitologica, nessun interesse esse suscitano nel popolo e viceversa prima che la mitologia sia razionale il filosofo deve vergognarsene. Alla fine dunque gli illuminati e quelli che non lo sono devono darsi la mano, la mitologia deve farsi filosofica e il popolo razionale, la filosofia deve farsi mitologica per rendere comprensibili i filosofi.” Così recita il frammento nel finale. Ora, senza scendere nella contesa e il confronto tra i migliori studiosi dell’idealismo tedesco, non avendone peraltro i mezzi, se il testo indicato anche con il titolo dell’incipit, “Eine Ethik”, viene considerato di Hegel, non si può notare come la rivalutazione che in esso si fa della mitologia, in contrasto con il razionalismo illuministico del secolo XVIII, si risolva nella declinazione più favorevole rispetto alle due tesi considerate nella sua “Estetica”: “La mitologia va considerata secondo due prospettive: la prima considera la mitologia come storie semplicemente esteriori, che sarebbe indegno confrontare con Dio… La mitologia va quindi considerata solo storicamente… Il secondo punto di vista invece non vuole accontentarsi del lato esterno delle figure e dei racconti mitologici, ma sostiene che in essi è implicito un senso generale più profondo che è compito della mitologia, come considerazione scientifica dei miti, conoscere dietro il velame. La mitologia dovrebbe quindi essere intesa come un insieme di simboli.”
Se poi leggiamo il pensiero espresso un po' più sopra nel frammento, avvertiamo subito il soffio dello spirito poetico di Hölderlin, che nell’idea di Bellezza platonica vede il punto più alto della speculazione filosofica: “Ho la certezza che il supremo atto della ragione, quello con cui essa comprende la totalità delle idee, è un atto estetico, e che verità e bontà sono intimamente fuse soltanto nella bellezza. Il filosofo deve dunque possedere un’attitudine estetica pari a quella del poeta.” In questo pensiero, possiamo dire, sono sintetizzati i principi dell’estetica di Hölderlin, che nella Bellezza vede la sorgente di ogni attività spirituale.
Nella “Prefazione” alla penultima stesura di “Iperione”, il suo romanzo di formazione (Bildungsroman), l’autore discute della lacerazione tra il nostro essere e il mondo e dell’aspirazione all’unità, al riunificarsi nella natura in un tutto infinito: “La divina unità, l’essere nel significato autentico della parola, è per noi andato perduto, e doveva essere perduto per poterlo poi desiderare, riconquistare.” Alla fine, questa aspirazione rivela come quella unificazione infinita, l’essere, sia già presente in noi: “È presente come bellezza – per esprimerci come Iperione, ci attende un nuovo regno, in cui dominerà la bellezza. Ritengo che alla fine tutti dovremo dire: Platone santo perdonaci! abbiamo gravemente peccato contro di te.”
Ma ecco una pagina del romanzo, dove l’idea della bellezza viene razionalmente indicata come la sorgente di tutte le forme della vita spirituale:
“La prima figlia della bellezza umana, della bellezza divina, è l’arte. In essa l’uomo divino ringiovanisce e rinnova sé stesso. Vuole sentire sé stesso, e per questo egli pone la propria bellezza di fronte a sé. In questo modo l’uomo si dette i propri dèi. All’inizio, infatti, l’uomo e i suoi dèi erano una cosa sola quando, sconosciuta a sé stessa, esisteva la bellezza eterna. Parlo come nei misteri, ma di misteri si tratta. La prima figlia della bellezza divina è l’arte. E così fu presso gli ateniesi.
La seconda figlia della bellezza è la religione. La religione è amore della bellezza. Il saggio ama la religione, l’infinito che tutto abbraccia; il popolo ne ama i suoi figli, gli dèi che gli appaiono sotto molteplici aspetti. E così fu anche presso gli ateniesi. E senza questo amore della bellezza, senza questa religione, ogni stato non è che un arido scheletro, senza vita, senza spirito, e ogni pensiero e ogni azione sono un albero senza cima, una colonna il cui capitello è stato abbattuto. E che sia stato proprio così per i greci, e in particolare per gli ateniesi, che la loro arte e la loro religione siano i veri figli della bellezza eterna – della perfetta natura umana – e che potessero avere origine solo da una natura umana perfetta, lo si vede chiaramente solo se si guardano gli oggetti della loro sacra arte e della religione con lo stesso occhio imparziale con cui i greci li vedevano, li amavano e li onoravano. Difetti ed errori esistono dovunque e quindi anche qui. Ma è certo che negli oggetti della loro arte si trova, però, il più delle volte, l’uomo maturo. Non vi è in essi l’esiguità, non la grandiosità degli egizi o dei goti; vi è in essi il senso umano e la figura umana. Meno degli altri essi eccedono fino agli estremi del soprasensibile e del sensibile. Più di altri i loro dèi rimangono nel bel mezzo dell’umanità.”
Entrambe, arte e religione, sgorgano dalla medesima e unica sorgente eterna della bellezza. Ora, in questa dimensione, l’arte greca fonde in armonica fusione l’elemento divino con quell’umano: ecco perché l’arte è figlia della bellezza umana, espressione della bellezza divina. Ed è questa bellezza che il poeta canta, onde attingere la divina compiutezza del tutto, comporre quella scissione tra la terra e il cielo, compiutasi con la venuta e la morte e la dipartita di Cristo, l’ultima occasione per gli uomini di essere chiamati ad un convito celeste.
Nelle sue riflessioni sulla religione, Hölderlin pone il tema del confronto tra grecità e cristianesimo, mostrando come dalla poesia sia scaturita l’immagine religiosa degli dèi, quando all’inizio esisteva la bellezza eterna e vi era un tutt’uno tra uomini e dèi. Su tale fondamento poesia e religione risultano intimamente connesse, ed è in questa prospettiva che egli intende ambientare nell’età classica la figura tragica del Cristo. Nell’arte, “l’uomo divino ringiovanisce e rinnova sé stesso”, ritrovando lo sguardo di origine, e di là potendo quindi scorgere e seguire quella linea di continuità tra grecità e cristianesimo, testimoniata dal filo ideale che lega le figure divine di Dioniso e Cristo. Dalla prospettiva del poeta è infatti possibile collocarsi nella posizione contraria a quella che si occupa, e così egli potrà guardare alla Grecia da Esperia, e dal mattino di Oriente, dove sorge il sole, a Occidente, la terra della sera, dove il sole tramonta.
E allora la poesia, non la religione, appare il luogo dove riconquistare l’unità con l’assoluto andata perduta: “Ci separiamo con violenza dal pacifico En kai Pan (Uno e Tutto) del mondo per ricostituirlo attraverso noi stessi.”
Questo itinerario verso l’Uno, per Hölderlin, procederà seguendo sempre una linea di infinita approssimazione, realizzando una traiettoria ellittica, un’alternativa di fronte alla prospettiva circolare di Hegel, che raggiunge attraverso la filosofia l’obiettivo del Sapere assoluto. Questo vuol dire che per Hölderlin, forse neppure con l’arte poetica, la suprema forma della poesia, è possibile attingere l’assoluto, realizzare la divina compiutezza con il Tutto.
“Was bleibet aber, stiften die Dichter”, così recita l’ultimo verso di un suo grande Inno: “Andenken”, “Rammemorazione”. “Ma quel che resta, lo fondano i poeti.” È questa la traduzione più seguita, alternativa all’altra: “Ma quel che resta è un dono dei poeti”. Nella lingua tedesca, il verbo “stiften” ha tre significati principali: 1. (schenken) offrire, donare, elargire; 2. (gründen) fondare, essere fondamento (gründ); 3 (fig.) (schaffen) creare, provocare, causare. Ora, Gründ, il fondamento, si oppone all’abisso, Abgrund. Ebbene, nel tempo della notte del mondo, il tempo dell’estrema indigenza, in cui si avverte la mancanza di ogni fondamento, la mancanza di un Dio come fondamento, o come vuole Heidegger, non si riesce neppure più a riconoscere questa mancanza di Dio come mancanza, il tempo della notte del mondo deve essere subito fino in fondo, precipitando nell’abisso. “Ma perché ciò abbia luogo – osserva sempre Heidegger – occorre che vi siano coloro che arrivano nell’abisso.” Chi sono costoro?
“… Non tutto ai Celesti è possibile.
Più in fretta giungono infatti
i mortali in fondo all’abisso.”
Sono i versi di “Mnemosine”, l’inno incompiuto composto dopo l’elegia “Pane e Vino”. E i mortali che giungono in fondo all’abisso sono i poeti, i cantori della notte sacra. Sono loro, i poeti, a dare “fondamento” a “quel che resta”, nel tempo della povertà, quando la divinità si è definitivamente congedata dalla terra, al termine dell’ultimo celeste convito.
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