Eὐδαιμονία
Aristotele
Luigi Pirandello
Epicuro
Roma Ardeatino
Lucerna
Hannah Arendt
Friedrich Hölderlin
Søren Kierkegaard
Scriptorium
Cascate Niagara
Cimitero Verano
Mickail Bulgakov
Circeo
John Steinbeck
Riconciliazione
Wolfgang von Goethe
Napoli
Jacques Derrida
Immanuel Kant
Plotino
Sabina Spielrein
Earthrise
La Sapienza
Il viale
Ruota del Dharma
Aspasia di Mileto
Henry Colebrooke
Klara Pölzl
L'Agnello
Eugenio Montale
La Sorbonne
Roma Eur
Socrate
Werner Heisenberg
Romano Guardini
Eraclito
Teofrasto
Aristotele
Platone
Umberto Galimberti
Jorge Luis Borges
Beate Carmelitane
Statua Dante Parigi
Dante Alighieri
Calliope
Socrate
La Louve
Praga
‘Kde domov muj’? ‘Dov’è la mia patria?’ Non è un inno di guerra, non auspica la rovina di nessuno, canta senza retorica il paesaggio della Boemia con i suoi colli e pendii, le pianure e le betulle, i pascoli e i tigli ombrosi, i piccoli ruscelli. Canta il paese dove siamo a casa nostra, è stato bello difendere questa terra, bello amare la nostra patria (Milena Jesenskà)
Copenaghen
Bruxelles Louiza
“Dobbiamo pensare che ciascuno di noi, esseri viventi, è come una prodigiosa marionetta realizzata dalla divinità, per gioco o per uno scopo serio, questo non lo sappiamo." (Platone, Leggi, 1, 644e)
4 commenti:
[N. d. B.]
Con Eὐδαιμονία, pubblico due brevi commenti ad alcuni passi del II Libro dell’Etica Nicomachea, di cui il primo, “Il futuro nascosto”, era già stato riproposto di recente.
IL FUTURO NASCOSTO
All’inizio del II libro dell’Etica Nicomachea, Aristotele rileva che la virtù etica (ἀρετή ἠθικὴ) deriva il suo nome (ἦθος) da quello di abitudine (ἔθος), parola da cui differisce leggermente, e poi spiega che soltanto attraverso l’esercizio, possiamo acquisire l’abitudine e raggiungere la virtù. In tal modo viene evidenziato il carattere continuativo di una serie di azioni, che deve essere tradotto nel comportamento di una vita: “Una sola rondine non fa primavera” afferma, “così neppure una sola giornata o un breve tempo rendono la beatitudine o la felicità.” In questo passaggio si può cogliere quello che per Aristotele è il significato dell’ethos (ἦθος), termine che significa soggiorno o luogo abituale di dimora, sede (sedes) e anche uso o costume (mos-ris), motivo per cui noi dal latino lo traduciamo nella lingua italiana con “etico” o “morale”. L’abitualità, la costanza di un comportamento di vita contraddistinguono quindi il “carattere” dell’uomo e l’obiettivo (“destino”) di felicità (εὐδαιμονία) da conseguire ovvero lo scopo finale dell’esistenza.
Ora, vediamo come queste osservazioni di carattere generale si possano legare con le fasi alterne della vita ed i suoi imprevisti e con il destino particolare di ogni singolo individuo. A tale proposito osserva Aristotele: “Infatti nel corso della vita avvengono mutamenti e casi d’ogni genere, e accade che il più felice possa cadere in grandi disgrazie nella vecchiaia...” Quindi, s’interroga: “Dobbiamo dunque non stimare nessun uomo felice finché vive...?... Forse egli è dunque felice dopo che è morto?” E poi dà una risposta non conclusiva: “Si può stimar felice un uomo solo nella misura in cui egli è ormai fuori dai mali e dalle disgrazie, anche [se] ciò è suscettibile di discussione.” Di fronte all’imprevedibilità del divenire, il “futuro nascosto”, sembra dunque che possiamo esprimere solo un giudizio a posteriori, come dire post mortem, se un uomo ha avuto una vita felice. Non è però questa la conclusione di Aristotele, che pone ulteriori interrogativi: “È infatti evidente che, se noi seguiamo i casi della fortuna, troveremo spesso che una stessa persona ora è felice, ora invece infelice... o forse non è per nulla giusto andar dietro a questi casi della fortuna? Infatti non in essi risiede la felicità... mentre decisive per la felicità sono le attività virtuose.” In quest’ultimo passaggio è condensato il pensiero di Aristotele per una vita etica: vivere secondo virtù e tra queste la più nobile appare la giustizia (“né la stella della sera, né quella del mattino sono così meravigliose”).
Ora, qui, non si vuole né certo si può commentare l’intero discorso aristotelico sulle virtù etiche, che riguardano la condotta pratica, distinte da quelle dianoetiche, che riguardano la conoscenza (theoria), ma soltanto cogliere qualche sfumatura sul più intimo significato del termine “etico”, comparando l’etimologia individuata per esso da Aristotele (ἔθος, abitudine) con quanto si può desumere dal finale del X libro della “Repubblica” di Platone, dove è raccontato il mito di Er e collegando poi il discorso alla sentenza di Eraclito: “ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων”.
Intanto diciamo che nella lingua italiana tutta la costellazione semantica dei termini “abitudine”, “abito”, “habitat”, “abitare” etc. si raccoglie attorno al verbo latino “habeo”, che propriamente significa “avere”, “possedere”, “tenere con sé”. Ora il “tenere” è un “legare” tra loro quelli che noi distinguiamo come un “soggetto” e un “oggetto” in un rapporto duraturo e di continuità.
Si può dire, inoltre, così a prima vista, che questo “avere” e “tenere” implica una “scelta”, in quanto se il legame appare “necessario”, una volta costituito o così almeno fino al suo scioglimento, non può negarsi che esso sia “libero” all’inizio del suo costituirsi, ove non sia stato “imposto” dall’esterno da una forza superiore, così però scivolando il rapporto dell’avere nella involontaria sottomissione ad un giogo. Sostanzialmente qui stiamo trattando del problema della libertà dell’uomo nella scelta della sua vita pratica ossia della libertà e responsabilità delle sue azioni.
Eraclito aveva sentenziato che il destino è il carattere dell’uomo (“ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων”), parole oscure, che neppure l’interpretazione “greca” di Heidegger chiarisce: “Nell’uomo soggiorna il divino”. Notiamo in primis che entrambe le parole “destino” e “divino” designano una sorta di forza superiore ed in un certo senso costrittiva della volontà dell’uomo o della sua libertà. Entrambe le parole inoltre non rispecchiano a pieno il significato del greco daìmon, il dèmone che è figura intermedia ed intermediario tra i mortali e i divini, come indica Platone nel “Simposio” a proposito di Eros. Partecipa (μεταξὺ) il dèmone dell’incorruttibilità del divino ed al tempo stesso della corruttibilità del mortale, traendo la sua ragion d’essere da questo suo status d’intermediazione tra il “cielo” e la “terra”. Ora, seguendo il filo narrativo del mito di Er, apprendiamo che il dèmone non è altro che un modello o paradigma inanimato (un divino eterno privo di “animalità”), che acquista vita mortale (si anima) legandosi ad un’anima immortale. Possiamo dire, usando una metafora, che il dèmone è l’abito, il “costume” (ἦθος) divino dell’uomo, un “abito” che secondo Aristotele l’uomo va confezionando e perfezionando nella sua vita, mentre per Platone più suggestivamente è un “abito” preconfezionato, un “modello” divino già bello e pronto, raccolto dalle ginocchia di Làchesi e donato in sorte alle anime onde trascorrere il ciclo della loro vita mortale.
A questo proposito va evidenziato che la scelta del proprio dèmone, per Platone è compiuta dall’anima dell’essere mortale: “Non un dèmone (δαίμων) sceglierà voi, ma voi sceglierete il vostro dèmone!... La responsabilità è di chi fa la scelta, la divinità è innocente.” E questa soluzione della responsabilità della propria vita è valida anche per Aristotele, che però non smentisce l’origine divina della virtù etica: “Di qui nasce anche la questione se la felicità si acquista mediante studio o per consuetudine, o con qualche altro tipo di esercizio, ovvero derivi da un dono divino o addirittura dal caso. Se dunque c’è qualche altra cosa che sia dono degli dèi agli uomini, è ragionevole che anche la felicità sia un dono divino, tanto più che essa è il più grande dei beni umani. Ma questo potrà essere argomento più appropriato di un’altra ricerca; d’altra parte, è manifesto che, se anche non è un dono inviato dagli dèi ma nasce dalla virtù e da un certo tipo di apprendimento o di esercizio, la felicità appartiene alle realtà più divine, giacché il premio ed il fine della virtù è, manifestamente, un bene altissimo, cioè una realtà divina e beata.” (Etica Nicomachea, 1 (A) 1009b10-18)
“Faber est suae quisque fortunae” ci ricorda una sentenza romana, a cui però deve accostarsi quella stoica celebre di Seneca: “Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.”
Se il futuro nasconde il nostro destino (il “luogo” dove siamo diretti), esso comunque ne lascia intravedere il volto enigmatico e confuso, perché ci viene incontro ogni giorno dal nostro passato, ossia “questa nostra vita”. In questo senso, possiamo completare a modo nostro il proverbio aristotelico: “Una rondine non fa primavera, ma ne annuncia l’arrivo.”
UN DONO DIVINO
Giungere al termine della propria esistenza, dopo avere condotto una vita secondo virtù, significa avere realizzato una vita felice. Ma questo destino di felicità può essere cambiato dopo la morte? Può un morto essere felice o infelice?
“A un uomo che sia vissuto felicemente sino alla vecchiaia e che sia altrettanto felicemente morto può accadere che vengano dei mutamenti nei discendenti, alcuni dei quali possono essere buoni e avere una vita decorosa, gli altri al contrario, ed è possibile che essi siano in ogni maniera differente dai genitori. Ma sarebbe assurdo che anche il morto cambiasse e divenisse ora nuovamente infelice. Sarebbe però anche assurdo che la sorte dei discendenti non toccasse neppure per un istante i genitori.” ( 1, A, 1100 a 23-30)
Rilevata l’assurdità di entrambe le ipotesi così formulate, è lecito chiedersi in che misura a una persona defunta possa toccare uno status felice o infelice, a seconda o meno dal comportamento dei propri discendenti. E questo è l’interrogativo che si pone Aristotele, ed a cui risponde, richiamandosi ai dubbi espressi appena prima: “Dobbiamo dunque non stimare nessun uomo felice finché vive, ma secondo quanto disse Solone, attendere di vedere la sua fine? E se si deve ammettere ciò, forse egli è dunque felice dopo che è morto?” Nel rilevare l’assurdità di una tale asserzione, egli spiega subito che in tale asserire, non era certo questa l’intenzione di Solone né tanto meno il significato del suo pensiero. Soltanto perché il defunto è fuori dai mali e dalle disgrazie, può dirsi felice, sembra l’interpretazione giusta, ma anch’essa è discutibile, per Aristotele. E allora in che misura è valida per un morto una possibile felicità, visto che non essendo l’estinto più in vita, egli non può più modificare la sua condotta? Nell’andare a verificare i comportamenti dei discendenti, a quanto pare, viene a modificarsi il giudizio sul grado di felicità dell’estinto. Infatti, più avanti (1101a 21-25), Aristotele osserva: “Che poi le sorti dei nostri discendenti e quelle di tutti gli amici non importino per nulla, ciò sembra affermazione troppo insensibile all’affetto e contraria alle opinioni comuni.” Il giudizio su una condizione felice, infatti, non riguarda l’individuo singolo, ma si riflette anche sulle sorti della sua famiglia e il giro delle sue conoscenze ed amicizie. E questo ci appare comprensibile tuttora, se consideriamo le sorti di intere dinastie familiari, attraverso l’alternarsi di fortune o disgrazie, che vengono a caratterizzare la loro storia. E qui, bisogna saper cogliere, a giudizio di Aristotele, anche certe differenze rispetto alla situazione, in cui le persone si vengono a trovare, in relazione agli eventi che le coinvolgono: “Vi è allora differenza tra le sventure, a seconda che essa capiti a persone vive oppure morte, e ancor più v’è differenza a seconda che azioni criminali o terribili si presentino nelle tragedie oppure accadano nella realtà.” In tal senso, le sventure vengono ad incidere sull’animo di chi si trova ad assistere ad esse o a viverle direttamente, in maniera differente.
E quindi Aristotele si domanda se sia ancora possibile che i morti partecipano ancora dei beni o mali di questa terra. E osserva che se pure qualcosa li coinvolga, sia esso un bene o un male, non può che essere qualcosa di breve e di minimo sia per sé sia in rapporto ad essi. E se anche così non fosse, quel fatto è comunque di tale entità e qualità da non poter rendere felici quelli che non lo sono né togliere la beatitudine a coloro che la possiedono. In tal senso, le alterne vicende terrene di fortune e sfortune
degli amici e dei discendenti possano avere solo una minima risonanza e certo non cambiare il destino di felicità o infelicità raggiunto in vita da chi ormai è morto. E la realizzazione della felicità (εὐδαιμονία) si consegue, conducendo una vita, secondo ragione e virtù, il buon (εὖ) demone (δαίμων) ricevuto in sorte, un dono divino.
Posta un commento