Il sigillo dell'eternità
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UN QUADRO FRAMMENTARIO
Questa nota introduttiva al presente testo: “Il sigillo dell’eternità”, una sorta di prologo, che però è più una postfazione che un prologo, trova la sua ratio nel giudizio che sto per dare a questo mio studio di qualche anno fa, più di qualche anno fa, una decina d’anni pressappoco. Si tratta di un lascito testamentario di un mio personita estinto, per esprimerci con il nuovo linguaggio dei personiti sullo svolgersi del tempo psicologico individuale. In tal senso, mi è vietato modificare il testo, che non appartiene più alla mia persona, ma soltanto commentarlo ed anche criticarlo, però benevolmente, in memoria di quella parte temporale della mia persona, oggi scomparsa. E qui esprimo il giudizio critico sul presente studio, che almeno nella prima parte mi appare ancora un po' grezzo, ed uso questo termine non in senso spregiativo, anzi diciamo che è come l’abbozzo di un’opera d’arte non completamente definita. E seppure appartiene a un lavoro formalmente definito, dobbiamo ricordare che per i grandi artisti, non è il mio caso, si conservano come opere degne di attenzione critica anche schizzi, abbozzi, disegni, soprattutto nel campo delle arti figurative. Ma siccome siamo in campo letterario, vorrei ricordare un esempio per tutti: il “Fermo e Lucia” di Manzoni, che viene considerata, ed è stata pubblicata come opera a sé. Voglio in ogni modo evidenziare che mi premeva più esprimere questi ultimi concetti che cercare di giustificare la “necessaria” incompletezza del mio studio, in tal senso definito ‘grezzo’. Ed a proposito della mancata “perfezione”, mi sembra opportuno commentare che pur essendo ogni opera perfettibile, essa raggiunge un grado di perfezione quando allo sguardo dell’artista appare completata, come ad esempio una statua. E la perfettibilità allora non va oltre misura rispetto alla perfezione? Ricordiamo il celebre aneddoto, che raccontiamo con il linguaggio, e quindi l’aiuto della IA.
La frase "Perché non parli?" è legata a un celebre aneddoto leggendario secondo cui Michelangelo Buonarroti, colpito dal realismo sconvolgente della sua statua del Mosè, avrebbe scagliato un martello contro il ginocchio della scultura, adirato dal fatto che all'opera mancasse solo la parola. Tuttavia, si tratta di un mito privo di fondamento storico. Di seguito vengono analizzati i fatti e le curiosità legati a questa vicenda: La leggenda del martello. L'origine: Il racconto popolare narra che Michelangelo rimase così estasiato e impressionato dalla vitalità anatomica della scultura da dimenticare che fosse marmo. Il gesto: In un momento di estasi o di finta rabbia, l'artista avrebbe urlato la famosa frase e colpito il ginocchio destro del profeta con il martello. Il segno: Per secoli si è creduto che una piccola venatura o scalfittura visibile sul ginocchio della statua fosse la cicatrice lasciata da quel colpo. La realtà storica e i restauri. Nessun riscontro nei testi: Né Giorgio Vasari né Ascanio Condivi, biografi ufficiali e contemporanei di Michelangelo, menzionano questo episodio nelle loro cronache dell'epoca. Evidenze scientifiche: I moderni restauri e le puliture digitali sul marmo hanno dimostrato che non vi è alcun segno di percussione violenta sul ginocchio. La presunta scalfittura è in realtà una naturale venatura del blocco di marmo. Dove si trova l'opera L'imponente monumento fa parte della tomba di Papa Giulio II ed è visitabile a Roma, all'interno della Basilica di San Pietro in Vincoli.
Che dire? L’artista imita o crea? Crea, vedendo nel blocco di marmo grezzo la statua.
E quindi, nel mio testo “La volontà redentrice”, avevo visto “L’eterno ritorno”, ma non la “Volontà di potenza”, un’idea di commento al pensiero di Nietzsche, che appare perfezionabile, il commento, s’intende, ed auspico di condurre a termine il lavoro.
Vorrei concludere con una breve nota sulla relazione tra la persona e i suoi personiti, un rapporto di “unità del molteplice” o “totalità e frammento”. Come parti temporali della persona sono calcolabili in misure di minuti secondi, e unità temporali inferiori, come i nani secondo, minuti primi, ore, frazioni d’ora, giorni, settimane, mesi, anni, qualche volta un secolo, e poco più, non oltre, almeno fino ad oggi, anche se in verità in antico pare di più, ma forse era semplicemente un fattore dovuto all’unità di misura temporale. Ma, dico, affronteremo meglio il problema, un’altra volta, da un punto di vista della fisica quantistica.
IL SIGILLO DELL'ETERNITÀ
Studio sulle figure caratterizzanti la filosofia di Friedrich Nietzsche: “La morte di Dio”, “L’eterno ritorno”, “Il Superuomo”.
1. La volontà redentrice
“Un giorno che passava dal grande ponte, Zarathustra fu circondato da una turba di storpi e mendicanti, e un gobbo gli parlò così: Guarda, Zarathustra! Anche i l popolo impara da te e acquista fede nella tua dottrina: ma, perché ti creda completamente, manca solo una cosa - devi ancora convincere noi storpi! Qui ne hai una bella scelta, e in verità ti si offre un'occasione per più versi! puoi risanare i ciechi e far camminare i paralitici; e a chi ha troppo dietro di sé, potresti anche levarne un poco: - questo, io penso, sarebbe il modo giusto per far credere gli storpi a Zarathustra! Ma Zarathustra rispose a quel chiacchierone: A levare la gobba al gobbo, gli si toglie il suo spirito - così insegna il popolo. E, a dare gli occhi al cieco, egli vedrà troppe cose atroci sulla terra: da maledire colui che lo guarì. Colui, poi, che fa camminare il paralitico, gli arreca il massimo danno: infatti, non appena sarà in grado di camminare, andranno insieme a lui anche i suoi vizi - questo insegna il popolo a proposito degli storpi. E perché non dovrebbe anche Zarathustra imparare dal popolo se il popolo impara da Zarathustra?”
È l’incipit del capitolo, intitolato “Della redenzione”, di “Così parlò Zarathustra”. Lo stile che compone la trama del testo è quello della parodia del Vangelo. Il profeta recante il nuovo annunzio spiega perché non è lecito fare miracoli e lo spiega trincerandosi dietro la sapienza popolare: “E perché non dovrebbe anche Zarathustra imparare dal popolo, se il popolo impara da Zarathustra?”
Il problema che Nietzsche qui introduce è quello riguardante il nodo della Necessità, il mondo è così e non può essere diversamente. Perché cambiarlo? Un fatto che accade non è già da sempre accaduto? E come potrebbe accadere se non fosse già accaduto? Per opera di una volontà creatrice, forse? Zarathustra è un profeta sceso dal monte tra gli uomini, il popolo, per insegnare il Super-uomo. L’uomo è un passaggio che deve essere superato, è un ponte verso il Super-uomo. Non a caso il capitolo inizia con un passaggio sul ponte: “Un giorno che passava dal grande ponte, Zarathustra fu circondato da una turba di storpi e mendicanti.” Va in cerca dell’uomo completo e invece incontra solo storpi e frammenti d’uomo: “Ma - da quando sono in mezzo agli uomini - questo è per me il meno che io veda: "A costui manca un occhio, a quello un orecchio, a un terzo la gamba, e altri vi sono che hanno perduto la lingua o il naso o la testa". Io vedo e ho visto ben di peggio e certe cose così ributtanti, che non vorrei parlare di ciascuna di esse e di talune neppure tacere: uomini cioè cui manca tutto, se non che hanno una sola cosa di troppo uomini che non sono nient'altro se non un grande occhio o una grande bocca o un gran ventre o qualcos'altro di grande, - costoro, io li chiamo storpi alla rovescia. E quando venni dalla mia solitudine e per la prima volta passai da questo ponte: non potevo credere agli occhi miei, e guardai, guardai ancora e alla fine dissi: "questo è un orecchio! un orecchio grande quanto un uomo!". Guardai meglio: e, realmente, sotto l'orecchio si muoveva una cosina minuscola, era un uomo! Chi avesse guardato con la lente, avrebbe potuto persino riconoscere un visetto piccino e invidioso; e anche che dallo stelo penzolava un'animuccia enfiata. Il popolo, tuttavia, mi disse che il grande orecchio era non solo uomo, bensì un grand'uomo, un genio. Io però non credo mai al popolo, quando parla di grandi uomini - così rimasi nella mia convinzione, che cioè si trattasse di uno storpio alla rovescia, che aveva troppo poco di tutto e troppo di una cosa sola.”
Attraverso questa immagine Nietzsche insiste sul concetto che gli uomini sono incompleti, ma fa anche la satira di Wagner, di cui era amico e con cui aveva rotto i rapporti: “Il popolo, tuttavia, mi disse che il grande orecchio era non solo uomo, bensì un grand'uomo, un genio.” Il grande orecchio qui è la metafora del genio musicale, come il grande occhio quella del genio pittorico e così le altre parti anatomiche in cui alla maniera dantesca sono raffigurati i vizi dell’uomo, che hanno “troppo poco di tutto e troppo di una cosa sola”. Non sono completi, ma deformi, non rispecchiano l’uomo ideale, ma si caratterizzano solo come parte di uomo:
“Poi che ebbe parlato così al gobbo e a coloro di cui costui si era fatto portavoce e avvocato, Zarathustra si rivolse profondamente contrariato ai suoi discepoli e disse: In verità, amici, io mi aggiro in mezzo agli uomini, come in mezzo a frammenti e membra di uomini! E questo è spaventoso ai miei occhi: trovare l'uomo in frantumi e sparpagliato come su un campo di battaglia e di macello. E se il mio occhio rifugge dall'oggi verso il passato: sempre esso trova la stessa cosa: frammenti e membra e orride casualità - ma mai un uomo!”
Nell’ultima frase, Nietzsche riassume il quadro descritto e ne indica il significato: “orride casualità - mai un uomo.” Che cosa vuol dire? I frammenti sono come gli atomi che cadono, un cadere a caso, senza una volontà: “Mai un uomo.” Ossia Zarathustra non incontra mai l’uomo ideale, completo, il Super-uomo, ed egli stesso non si è ancora realizzato. Infatti, subito dopo soggiunge: “L'oggi e il passato sulla terra - ah, amici miei - questo è "per me" il massimo di ciò che non posso sopportare; e non saprei vivere, se non avessi anche la visione di quello che necessariamente verrà. Uno che vede e vuole e crea, egli stesso un futuro e un ponte verso il futuro - e ahimè, ancora quasi uno storpio sul ponte: tutto ciò è Zarathustra. E anche voi vi siete chiesti spesso: chi è per noi Zarathustra? Qual nome ha per noi? E, come me, avete dato a voi stessi delle domande per risposta.”
Le risposte alla domanda di chi è Zarathustra vengono date sotto forma di domanda, perché l’interrogativo è proprio dell’attesa del futuro, il senso stesso del domandare filosofico, il desiderio di conoscere quella verità di cui Zarathustra è profeta: “È uno che promette? O che adempie? Uno che conquista? O che eredita? Un autunno? O un vomere? Un medico? O un risanato? È un poeta? O uno che dice la verità? Uno che libera? O che incatena? Un buono? O un malvagio?”
Se vogliamo fare un discorso temporale per capire quello che Zarathustra sta dicendo, ci rendiamo conto del suo essere nel presente, sospeso (un ponte) tra il passato e il futuro, che deve venire (was kommen muss), quello che necessariamente verrà. Perché necessariamente? Per quel nodo della Necessità che tutto stringe nel suo giogo. Come uscirne? Con l’atto della volontà creatrice. Ecco chi è Zarathustra: “Uno che vede e vuole e crea, egli stesso un futuro e un ponte verso il futuro.”
Qui, il discorso esprime un altro dei concetti fondamentali della filosofia di Nietzsche: la volontà di potenza, un corollario dell’eterno ritorno. Se tutto è già stato come si può creare l’avvenire?
“Io passo in mezzo agli uomini, come in mezzo a frammenti dell'avvenire: di quell’'avvenire che io contemplo. E il senso di tutto il mio operare è che io immagini come un poeta e ricomponga in uno ciò che è frammento ed enigma e orrida casualità.” Ecco la volontà creatrice: come un artista ricomporre tutti i frammenti nell’unità del tutto, onde potere comprenderlo e dargli un senso, decifrare l’enigma dell’accadimento casuale. È un voler rispondere alle domande tradizionali: Chi siamo? Da dove veniamo? Dove andiamo? Una domanda nelle tre scansioni temporali del presente, del passato e del futuro. Solo nella composizione unitaria di tutti gli sparsi frammenti è possibile comprendere il senso completo del tutto, liberarsi dal giogo della casualità, redimersi.
“E come potrei sopportare di essere uomo, se l'uomo non fosse anche poeta e solutore di enigmi e redentore della casualità! Redimere coloro che sono passati e trasformare ogni 'così fu' in un 'così volli che fosse!' - solo questo può essere per me redenzione! Volontà - è il nome di ciò che libera e procura la gioia: così io vi ho insegnato, amici miei!”
Tutto quello che accade accade a caso, così senza senso, dappertutto solo frammenti, enigmi da decifrare. Ma se tutto quello che accade è accaduto necessariamente (poteva non accadere quello che è accaduto?), l’accaduto, il “così fu”, il passato non può cambiarsi se non attraverso un atto di libera volontà: “Volontà il nome di ciò che libera e procura gioia”. Solo così potrà dirsi che tutto quello che è accaduto, il passato, è stato voluto e non è accaduto per necessità, ossia casualmente. Se si estrae un numero, ne sortirà uno a caso e così via; poi man mano, ricomponendo la serie, si potrà darle un ordine non casuale e dire che i numeri non sono usciti a caso, ma secondo un atto volontario libero, un piano prestabilito, decifrando tutta la serie. Il numero uscito a caso è un enigma: perché è uscito quel numero? Solo ordinato in una serie ogni frammento della serie diventa comprensibile nel tutto della serie. Ma come sarà possibile una tale interpretazione? Come sarà possibile dire che il numero non è uscito a caso, ma che nell’estrazione si è voluto far uscire proprio quel numero?
Venendo fuori dal nostro esempio e ritornando a Nietzsche, come è possibile cambiare il passato, trasformando il “così fu” in “così volli”?
“Ma adesso imparate ancor questo: la volontà, di per sé, è ancora come imprigionata. Volere libera: ma come si chiama ciò che getta in catene anche il liberatore? 'Così fu' - così si chiama il digrignare di denti della volontà e la sua mestizia più solitaria. Impotente contro ciò che è già fatto, la volontà sa male assistere allo spettacolo del passato. La volontà non riesce a volere a ritroso; non potere infrangere il tempo e la voracità del tempo, - questa è per la volontà la sua mestizia più solitaria. Volere libera: ma che cosa può inventare il volere medesimo per liberarsi della propria mestizia e prendersi giuoco della sua prigione? Ahimè, ogni carcerato va fuor di senno! E, nell'insensatezza, anche la volontà imprigionata redime sé stessa. Che il tempo non possa camminare a ritroso, questo è il suo rovello; 'ciò che fu' - così si chiama il macigno che la volontà non può smuovere. E così fa rotolare sassi piena di malumore e di rovello, e si vendica contro tutto quanto non provi il suo stesso rovello e malumore.”
A questo punto la volontà si trova anch’essa imprigionata dal “così fu”. Infatti pur volendo l’istante che passa, interpretandolo liberamente, ad es. si compie un’azione invece di un’altra, si esce fuori al sole, invece di rimanere in casa, anche questa “scelta” passa e va ad accumularsi a tutti gli istanti passati, costituendo ogni volta il passato immodificabile. Allora la volontà si scaglia contro il passato, il pesante macigno che non riesce a smuovere, e nel compiere lo sforzo per smuoverlo, serra i denti, spingendo con tutte le forze, senza riuscirvi, ecco perché i denti cominciano a scricchiolare, deformando l’espressione del viso nella smorfia del “digrignare”. Abbiamo voluto descrivere in immagine figurata l’espressione nietzschiana: “il digrignare dei denti della volontà”. Quindi essa, come “ogni carcerato va fuori di senno” e nella sua insensatezza trova la sua redenzione, cominciando a coltivare lo spirito di vendetta.
“Così la volontà, invece di liberare, infligge sofferenza: e oggetto della sua vendetta, per non poter volere a ritroso, è tutto quanto sia capace di soffrire. Ma questo, soltanto questo, è la "vendetta" stessa: l'avversione della volontà contro il tempo e il suo 'così fu'. In verità, una grande follia alloggia nella nostra volontà; e fu maledizione per tutte le cose umane che questa follia imparasse ad avere spirito! "Lo spirito di vendetta": amici, su nient'altro finora gli uomini hanno meglio riflettuto; e dov'era sofferenza, sempre doveva essere una punizione. 'Punizione', infatti, chiama la vendetta sé stessa: con una parola bugiarda, si dà ipocritamente una buona coscienza. E poiché in colui che vuole è la sofferenza di non poter volere a ritroso, - così il volere stesso e la vita in tutto e per tutto dovrebbero essere - punizione! Ed ecco che sullo spirito si accumulò nube su nube e alla fine la demenza si mise a predicare: Tutto perisce, perciò tutto è degno di perire!”
Questo passo è molto importante, perché in esso si enunciano due profonde verità, correlate tra loro: una di carattere piscologico e l’altra, se così possiamo dire, di carattere metafisico. La prima è quella che coglie il nodo inscindibile tra sofferenza e punizione, l’enigma del male celato in un “fondo tenebroso, mai completamente demistificato”. Ovviamente quest’ultima coloritura etica non appartiene al pensiero di Nietzsche, ma abbiamo voluto citare le parole di Paul Ricoeur per evidenziare la coappartenenza ai due pensatori del giudizio unico che accomuna sofferenza e punizione. La vendetta chiama sé stessa punizione, ma è una “parola bugiarda” dichiara Nietzsche, che da buon psicologo sa del fondo oscuro da cui la punizione viene fuori, per poi camuffarsi ipocritamente come “buona coscienza”. Pensando l’enigma della radice comune tra sofferenza e punizione, scrive ancora Ricoeur, nella sua indagine sulla radice del male: “Poiché la punizione è una sofferenza ritenuta meritata, chi può dire se ogni sofferenza non è, in una maniera o nell’altra, la punizione di un errore personale o collettivo, conosciuto o sconosciuto?” E questo interrogativo conclusivo, che sorge dall’esigenza di dare una risposta etica al problema del male, viene a confluire con la conclusione “metafisica”, priva quindi di ogni contenuto etico, che Nietzsche attribuisce alla follia della volontà, animata dallo spirito di vendetta: “Tutto perisce, perciò tutto è degno di perire!”
Non possiamo non osservare qui come in entrambi i pensatori si riflette il più antico pensiero greco della Hybris, la colpa originaria, esplicitato nel detto di Anassimandro: “Da dove, infatti, gli esseri hanno origine, ivi hanno anche la distruzione secondo necessità: poiché essi pagano l'uno all'altro la pena e l'espiazione dell'ingiustizia secondo l'ordine del tempo.” In questo senso della loro ricerca, che i primi naturalisti greci ritenevano esclusivamente appartenente alla scienza, la fisica, ma che era metafisica, deve intendersi la riflessione di Nietzsche, un passaggio per la sua dottrina dell’eterno ritorno, che egli viene enunciando annunziando il Superuomo. Infatti così prosegue: “E la giustizia stessa consiste in quella legge del tempo, per cui il tempo non può non divorare i propri figli: così andava predicando la demenza. Le cose sono ordinate moralmente in base al diritto e alla punizione. Oh, dov'è la redenzione dal flusso delle cose e dalla punizione che di 'esistenza' porta il nome? Così andava predicando la demenza. Può darsi redenzione, se v'è un diritto eterno? Ahimè, il macigno 'così fu' non si lascia smuovere: eterne debbono essere tutte le punizioni! Così andava predicando la demenza. Non v'è azione che possa essere annullata: come potrebbe la punizione rendere l'azione non compiuta! Questa, questa è l'eternità della punizione che di 'esistenza' ha nome: che l'esistenza, a sua volta, non possa non essere eternamente se non azione e colpa! A meno che la volontà non redima sé stessa e il volere diventi non volere: ma, fratelli, la conoscete già, la filastrocca della demenza! Via da tutte queste filastrocche, io vi condussi quando vi insegnai: la volontà è qualcosa che crea.”
Ma oltre alla Hybris, un topos che informa di sé tutta la cultura e civiltà greca dell’inizio da Omero a Eschilo e Aristotele, non si può non avvertire in questo pensiero il dogma cristiano del peccato originale, la colpa di Adamo, che macchia tutta la stirpe. “Per la disobbedienza di uno solo, tutti sono stati costituiti peccatori” (Rom 5,19). “Come a causa di un uomo solo il peccato è entrato nel mondo e con il peccato la morte, così anche la morte ha raggiunto tutti gli uomini, perché tutti hanno peccato” (Rom 5,12).
L’eco di quest’ultima concezione della colpa la ritroviamo nelle parole di Nietzsche: “Non v'è azione che possa essere annullata: come potrebbe la punizione rendere l'azione non compiuta! Questa, questa è l'eternità della punizione che di 'esistenza' ha nome: che l'esistenza, a sua volta, non possa non essere eternamente se non azione e colpa!” Questa irrevocabilità della sentenza è da Nietzsche ascritta alla follia: “Così andava predicando la demenza. Può darsi redenzione, se v'è un diritto eterno?” E quindi gli tocca rovesciare questo editto demenziale. E come?
“Ogni 'così fu' è un frammento, un enigma, una casualità orrida - fin quando la volontà che crea non dica anche: ma così volli che fosse! - Finché la volontà che crea non dica anche: ma io così voglio! Così vorrò!” Ecco affermare l’impegno e la supremazia della volontà, che può imporsi sul presente (“così voglio”) e sul futuro (“così vorrò”). Resta ancora da regolare il passato, per cui nasce il dubbio: “Ma ha già detto questa parola? E quando avviene tutto ciò? Si è già liberata la volontà dalle pastoie della propria follia? È già diventata una volontà che liberi, e procuri gioia a sé stessa? Ha disimparato lo spirito di vendetta e ogni digrignar di denti? E chi ha insegnato alla volontà la conciliazione col tempo, e ciò che sta al di sopra di ogni conciliazione? Bisogna che la volontà - in quanto volontà di potenza - voglia qualcosa al di sopra di ogni conciliazione: ma come può accadere ciò alla volontà? Chi le ha insegnato il volere a ritroso?” A questi interrogativi, però, Zarathustra non dà risposta, li lascia in sospeso, anche se conosce questa risposta.
“Ma a questo punto del suo discorso avvenne che Zarathustra improvvisamente si fermasse: pareva uno che fosse terrorizzato all'estremo. Posò lo sguardo pieno di terrore sui suoi discepoli; il suo occhio perforava, dardeggiante, i loro pensieri, anche i più riposti. Ma fu un momento, e già riprese a ridere e disse placato: È difficile vivere con gli uomini, proprio perché tacere è così difficile. Specialmente per uno che ha voglia di parlare. Così parlò Zarathustra.”
Che cosa è successo? Perché questo terrore? Perché lo sguardo terrorizzato e penetrante sui discepoli? Qual è il contenuto angosciante della risposta taciuta? E perché non ha dato questa risposta?
Cominciamo a rispondere all’ultimo interrogativo, con le parole stesse di Zaratustra: “È difficile vivere con gli uomini, proprio perché tacere è così difficile. Specialmente per uno che ha voglia di parlare.” Quando si conosce una terribile verità, si ha un grande desiderio di raccontarla, ben sapendo il rischio che si corre. È un rischio simile a quello che Platone, nella “Repubblica”, dice il filosofo corre, quando riferisce ai suoi compagni rimasti incatenati nella caverna della verità contemplata alla luce del sole. La verità può spaventare a guardarla in faccia e fa paura. Ed è questa paura che paralizza Zarathustra e lo induce a posare gli occhi indagatori sui suoi discepoli, onde scrutarne le intenzioni, nel timore che abbiano indovinato il suo pensiero in merito agli interrogativi sempre più incalzanti da lui stesso posti, culminanti nell’ultimo, quello più incomprensibile, ma più prevedibile.
Ed infatti si capisce subito che è stato Zarathustra ad insegnare alla volontà a volere a ritroso, ma non si capisce come. Ecco perché dardeggia con lo sguardo i pensieri dei discepoli, come ad impedire loro di insorgere e domandargli conto di quella terribile verità pensata, ma non detta. Zarathustra è terrorizzato a dover rivelare questa verità ai suoi discepoli e, come vedremo, è terrorizzato dal fatto che nel rivelarla ai suoi discepoli, deve ancora una volta rivelarla a sé stesso. Ed infatti i discepoli potrebbero ben non comprenderlo, ecco perché dopo l’attimo di smarrimento, subito si rasserena: “Ma fu un momento e già riprese a ridere.” Questa situazione di smarrimento, che porta in un attimo Zarathustra dal discorso serio al riso non sfugge però al gobbo, che aveva ascoltato tutto il discorso, seppure con il volto nascosto.
“Il gobbo però, che aveva ascoltato coprendosi il volto tutto il discorso di Zarathustra, quando sentì che Zarathustra rideva, guardò in su verso di lui, pieno di curiosità, e disse lentamente: Ma perché Zarathustra parla a noi in modo diverso che ai suoi discepoli? Zarathustra replicò: Che c'è da meravigliarsi! Coi gobbi sarà pur lecito parlare gobbo! Giusto, disse il gobbo; e con gli scolari sarà pur lecito parlare in termini scolastici. Ma perché Zarathustra parla ai suoi scolari diversamente che a sé stesso?”
Il capitolo si chiude e l’interrogativo rimane inevaso, forse perché spiegare al gobbo del suo terrore non poteva essere compreso dal gobbo.
Ma qual era questo terrore, la verità non detta che aveva insospettito il gobbo? La risposta è conosciuta: il pensiero dell’eterno ritorno, in cui Nietzsche credeva sul serio e la cui verità lo spaventava realmente. Scrive Lou Andreas-Salomé, nel suo libro: “La vita di Nietzsche”: “Non potrò mai dimenticare le ore in cui me lo confidò per la prima volta come un segreto, come qualcosa di fronte alla cui dimostrazione e conferma egli provava un orrore indicibile: ne parlava soltanto con voce sommessa e con tutti i segni del più profondo sgomento.” Ed anche il fatto che lui nascondesse questo segreto ai suoi discepoli, che potevano capirlo, e al gobbo e agli altri come lui, che non lo potevano capire, è rilevato da Lou Salomé, come meglio vedremo.
2. La morte di Dio e l’ombra del Superuomo
È un luogo comune che l’affermazione di Nietzsche “Dio è morto” sia dimostrazione del suo ateismo. Comunque, a differenza degli atei, i quali credono che Dio non esiste ossia il rovescio dei credenti, i quali al contrario credono che Dio esiste, Nietzsche dimostra perché Dio non esiste. “Se esistessero gli dèi, come potrei sopportare di non essere un Dio? Dunque gli dèi non esistono.” Quest’affermazione apodittica, più che una dimostrazione sembra l’enunciazione di una verità di fede.
Prima di trovare la nostra spiegazione per quest’affermazione, andiamo a leggere il celebre passo in cui Nietzsche dichiara la morte di Dio. È l’aforisma 125 della “Gaia Scienza”, intitolato “L’uomo folle” (in una prima stesura l’aforisma era intitolato: “Zarathustra”): “Avete sentito di quell’uomo folle che accese una lanterna alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise a gridare incessantemente: “Cerco Dio! Cerco Dio!”. E poiché proprio là si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, suscitò grandi risa. “È forse perduto?” disse uno. “Si è perduto come un bambino?” fece un altro. “0ppure sta ben nascosto? Ha paura di noi? Si è imbarcato? È emigrato?” – gridavano e ridevano in una gran confusione. L’uomo folle balzò in mezzo a loro e li trapassò con i suoi sguardi: “Dove se n’è andato Dio? – gridò – ve lo voglio dire! Siamo stati noi ad ucciderlo: voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino all’ultima goccia? Chi ci dètte la spugna per cancellare l’intero orizzonte? Che mai facemmo, a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov’è che si muove ora? Dov’è che ci moviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto più freddo? Non seguita a venire notte, sempre più notte? Non sentite il rumore che fanno i fossori nel seppellire Dio? Non avvertiamo ancora il lezzo della divina putrefazione? Anche gli dèi si decompongono! Dio è morto!”
Quest’annuncio dell’uomo folle non è altro che il preannunzio del Superuomo, come predicherà in seguito Zarathustra nel libro della sua parola, che segue la “Gaia Scienza”. Intanto, osserviamo che l’espressione “Dio è morto”, già risalente a uno scritto di Lutero del Cinquecento, venne riprese da Hegel nella “Fenomenologia dello Spirito”: “La coscienza infelice è il dolore che si esprime nella dura espressione: Dio è morto.”. E se in Lutero l’espressione ha un senso religioso e in Hegel uno filosofico, in Nietzsche ha un significato più che altro storico, anche se per tutti e tre il significato ultimo è la morte del divino. Se il divino non muore, non può esistere l’uomo. Esprimeremo meglio in seguito il senso dell’annullamento della contraddizione che quest’ultima osservazione contiene, ora atteniamoci al significato che Nietzsche dà all’espressione: “Dio è morto”.
Nel capitolo quarto del “Crepuscolo degli idoli”, intitolato: “Come il “mondo vero” finì per diventare una favola - Storia di un errore”, egli tratteggia, in un breve schizzo, la sua storia della filosofia.
1. Il mondo vero, raggiungibile per il saggio, il pio, il virtuoso, egli vive in quel mondo, egli è quel mondo. (Platone)
2. Il mondo vero, irraggiungibile per ora, ma promesso al saggio, al pio, al virtuoso. (Cristianesimo)
3. Il mondo vero, irraggiungibile, indimostrabile, non promettibile, ma già in quanto pensato una consolazione, un dovere, un imperativo. (Kant, l’Illuminismo)
4. Il mondo vero – irraggiungibile? Comunque non raggiunto. E in quanto non raggiunto, anche sconosciuto. Dunque neppure consolante, liberatorio, vincolante: a che potrebbe vincolarci qualcosa di sconosciuto? (Positivismo)
5. Il “mondo vero” – un’idea che non serve più a niente, che non vincola nemmeno più – un’idea divenuta inutile, superflua, dunque, un’idea confutata: eliminiamola! (Scienza moderna)
6. Il mondo vero lo abbiamo eliminato: quale mondo è rimasto? Quello apparente, forse? … Ma no! Col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente! (Nichilismo)
Ed ecco il momento di Nietzsche: “Mezzogiorno; momento dell’ombra più corta; fine dell’errore più lungo; culmine dell’umanità; Incipit Zarathustra.”
L’uomo folle (Zarathustra) irrompe sulla scena e lancia il grido: “Dio è morto!” Il mondo platonico cristiano è alla fine e con esso l’idea di Dio è morta. Ed ora? “La bellezza del Superuomo giunge a me quale un’ombra. Oh, fratelli! Che m’importano ormai gli dèi!” All’idea di Dio si sostituisce quella del Superuomo. E come? “A me venne un’ombra; di tutte le cose la più leggera e silente venne un giorno a me!” A quale giorno si riferisce? Nella sua autobiografia intellettuale, “Ecce Homo”, in cui passa in rassegna le sue opere, Nietzsche così scrive a proposito di “Così parlò Zarathustra”: “Racconterò ora la storia di Zarathustra. La concezione fondamentale dell’opera, il pensiero dell’eterno ritorno, la più sublime formula di affermazione che in generale possa essere raggiunta, risale all’agosto dell’anno 1881: è stata abbozzata su un foglio di carta che porta la scritta “6000 piedi al di là dell’uomo e del tempo.”
Lasciamo, per il momento, il discorso dell’eterno ritorno, per riprendere quello sulla morte di Dio, lasciato in sospeso e non ancora spiegato, che alla fine ci porterà di nuovo al pensiero dell’eterno ritorno, con cui è logicamente collegato.
“Se esistessero gli dèi, come potrei sopportare di non essere un Dio? Dunque gli dèi non esistono.” Quest’affermazione apodittica, ripetiamo, più che una dimostrazione sembra l’enunciazione di una verità di fede. In base a quale ragionamento, Nietzsche compie quel passaggio logico? “Si diceva una volta “Dio”, guardando i mari lontani, ma io vi ho insegnato a dire: Superuomo.” Il passaggio a questa nuova verità, l’abbiamo vista compiere da Nietzsche alla fine della storia di un errore, il pensiero filosofico dall’inizio fino all’arrivo di Zarathustra, con il suo nuovo insegnamento. “Dio è un’ipotesi: ma io voglio che la vostra ipotesi non vada oltre la vostra volontà creatrice.” Ecco, la volontà creatrice. È questo il fulcro della dottrina di Zarathustra. Da dove viene a Nietzsche quest’idea della volontà creatrice?
Si sa che il pensiero del primo Nietzsche fu influenzato dalla filosofia di Schopenhauer e dalla musica di Wagner, come appare in particolar modo nella sua opera giovanile: “Nascita della tragedia dallo spirito della musica.”
“Il più grande merito di Kant è la distinzione del fenomeno dalla cosa in sé, fondata sulla dimostrazione che tra le cose e noi sussiste sempre l’intelletto, per cui esse non possono essere riconosciute secondo quello che esse possono essere in sé stesse.” Così scrive Schopenhauer, nella sua critica alla filosofia kantiana, in appendice alla sua opera principale: “Il mondo come volontà e rappresentazione”. Il mondo, quindi, è una rappresentazione del nostro intelletto e la cosa in sé altro non è che la volontà. Ora, deve osservarsi che Kant distingue il mondo fenomenico, di cui traccia i limiti della conoscenza nella “Critica della ragion pura”, in contrapposizione al mondo morale, di cui tratta nella “Critica della ragion pratica”. E se per i fenomeni del mondo sensibile il loro determinarsi nello spazio e nel tempo richiede una causa naturale, per le azioni del mondo morale la causa è la libertà. Nel mondo sensibile, ogni fenomeno è causalmente determinato da un altro fenomeno e la facoltà di conoscenza limitata al fenomeno non riesce a risalire a una causa incondizionata. Questa limitazione non toglie però alla ragion pura la possibilità di pensare la libertà, pensando il concetto di causa, una categoria dell’intelletto puro, come non condizionata da altra causa e quindi causa incondizionata, libertà. Per Kant, la libertà trascendentale è la causalità del mondo intelligibile, regno della morale. È infatti di prima evidenza che ogni azione umana è il risultato di un atto volontario, quindi libero.
Nella prospettiva della volontà come causa dell’azione, Schopenhauer può affermare che il mondo non è quello che l’intelletto esteriormente si rappresenta, ma consiste nella volontà, la vis primigenia, coperta dal velo di Maya dell’illusione. È questa l’unica autentica realtà, quella che Kant considera la “cosa in sé”.
Sulla scia di Schopenhauer, il primo Nietzsche, nella sua opera giovanile “Nascita della Tragedia”, distingue l’elemento dionisiaco, testimoniato dalla musica di Wagner, la passione che sostiene gli impulsi vitali, da quello apollineo, che attraverso le arti figurative si esprime nella bellezza di un mondo illusorio.
In seguito, si allontanò da queste posizioni e con la stesura del testo “Umano, troppo umano”, due volumi di aforismi, rifiutò recisamente ogni validità all’arte, che serve soltanto a falsificare e inventare il mondo, separandoci dalle necessità della vita Infatti, nell’Introduzione al testo, retoricamente si chiede: “E che altro hanno fatto mai i poeti? E a che scopo esisterebbe un’arte nel mondo?”
Ha inizio quell’opera di demolizione dei vecchi valori, che lo porterà a dichiarare la morte di Dio, ossia la fine di quella storia di un errore, in cui conclude: “Culmine dell’umanità, incipit Zarathustra”. È il momento del nichilismo: “Il mondo vero lo abbiamo eliminato: quale mondo è rimasto? Quello apparente, forse? … Ma no! Col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente!” Matura il pensiero della volontà creatrice, che lo porterà a formulare la dottrina dell’eterno ritorno.
“Dio è un’ipotesi”, l’affermazione risente ancora del pensiero schopenhaueriano, la critica a Kant, che aveva negato alla conoscenza teoretica la possibilità di dimostrare l’esistenza di Dio, ritenuto però un postulato della ragion pura pratica.
Scrive in proposito Lou Andreas-Salomé: “Ai tempi del suo wagnerismo, Nietzsche, da discepolo di Schopenhauer, aveva seguito il suo maestro nella nota interpretazione e variazione di Kant, in base alla quale le questioni intorno alle cose ultime e supreme non trovano certo la loro risposta attraverso l’intelletto, ma grazie alle sublimi ispirazioni e alle illuminazioni della volontà. In seguito Nietzsche, protestando vivacemente contro questa assunzione della metafisica schopenhaueriana, aveva aderito alla rigorosa autodelimitazione della scienza empirica che si accontenta della conoscenza intellettuale all’interno dell’ambito di sua competenza.” Ma infine si era andato ancorando all’idea della “riduzione di ogni conoscenza intellettuale alla base assolutamente pratica della vita istintuale da cui essa è originata e da cui seguita a dipendere.” È da questa forma di vitalismo così esasperato che si va affermando in Nietzsche la convinzione di una volontà creatrice: “la mia ardente volontà di creare senza posa mi spinge verso l’uomo: così il martello si sente spinto verso il sasso.” È la così detta “filosofia del martello”: una furia distruttrice, per dare modo di esprimersi alla volontà creatrice. È la follia della volontà, animata dallo spirito di vendetta: “Tutto perisce, perciò tutto è degno di perire!”
Non esiste nulla di immutabile, soltanto il continuo scorrere di frammenti e orride casualità, quindi solo mettendo a confronto l’immutabilità e l’eternità di un Dio con il continuo scorrere a caso del divenire, si può intendere la dichiarazione di Nietzsche e la sua particolare logica: “Se esistessero gli dèi, come potrei sopportare di non essere un Dio? Dunque gli dèi non esistono.” Se infatti si ammettesse l’esistenza di un ente unico, immutabile ed eterno, allora tutto verrebbe assorbito da questo ente divino unisussistente, e il divenire delle cose, che è l’immediata evidenza della vita, non sarebbe possibile. Tutto passa, tutto perisce, come è possibile, allora, che in questo nostro passare e perire, non rientriamo nell’immutabilità ed eternità di quest’unicità esistente dell’ente divino? “Dunque gli dèi non esistono.”
“Dio è un’idea, che rende storto tutto ciò che è diritto, e fa girare tutto quello che è stabile. Come? Il tempo sarebbe soppresso e tutto ciò che passa sarebbe menzogna?
Un tal pensiero dà la vertigine, e desta a un tempo la nausea; io chiamo questa ipotesi il ballo epilettico. Io la chiamo malvagia e odiosa agli uomini questa dottrina dell’uno, del sufficiente, dell’immoto e dell’imperituro! L’imperituro non è che una immagine poetica. E i poeti dicono molte bugie.”
Ma questa inesistenza di Dio, la sua morte, portano ad annegare tutto nel nulla, provocando l’angoscia insostenibile del nichilismo. Ecco perché, allarmato, l’uomo folle, Zarathustra, corre a gridare alla folla atea e irridente del mercato il terribile annunzio e il suo sgomento per aver assassinato Dio: “Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino all’ultima goccia? Chi ci dètte la spugna per cancellare l’intero orizzonte? Che mai facemmo, a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov’è che si muove ora? Dov’è che ci moviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto più freddo? Non seguita a venire notte, sempre più notte?”
Contro questo insostenibile vuoto, l’abisso del nulla, è lo stesso Zarathustra, con un discorso più razionale e con toni meno drammatici, ad opporre la volontà creatrice, come Nietzsche riporta nel capitolo “Sulle isole beate”: “Una volta si diceva: Dio, guardando il mare lontano: ora io vi appresi a dire: il Superuomo. Dio è un’ipotesi, ma io voglio che la vostra ipotesi non vada oltre la vostra volontà creatrice. Potreste voi creare un Dio? E allora non parlate degli dèi! Bensì voi potete creare il superuomo.” E come è possibile una tale creazione, una volta cancellato l’intero orizzonte del cielo?
Qui, Nietzsche riparte dal mondo sensibile, l’uomo come ponte, un passaggio per andare oltre l’uomo, il Superuomo.
Ovviamente si può obiettare che Nietzsche non fa altro che sostituire quello che per lui è un vecchio mito, l’esistenza di un Dio uno, immutabile, eterno, con un altro mito simile, quello del Superuomo, che egli ci viene a raccontare tramite la parola di Zarathustra. L’obiezione, come vedremo, è abbastanza fondata, ora intanto vediamo in che modo egli compie quest’operazione e quali sono i passaggi logici che dalla morte di Dio conducono all’eterno ritorno, quest’altro suo mito.
Dobbiamo inoltre considerare anche la personalità e la biografia dell’uomo, che predica la sua nuova dottrina in contrasto con il Cristianesimo e con il mondo delle Idee di Platone. Nel suo schizzo sulla storia dell’errore (la metafisica), la sua ironia si appunta per prima su quest’ultimo: “Io Platone sono la verità”, “Platone rosso di vergogna; baccano indiavolato di tutti gli spiriti liberi”.
Nietzsche si è trovato a vivere in un momento storico, quello del Romanticismo ottocentesco, successivo all’Illuminismo del Settecento, in cui le vecchie dottrine della fisica aristoteliche erano ormai state superate dalla rivoluzione scientifica iniziata con Copernico e portata a compimento da Newton e Galilei. In tale contesto, egli pensò la fine del mondo platonico cristiano, esprimendola con la formula della “morte di Dio”, una nuova epoca positivista, in cui si accanì in particolar modo contro il Cristianesimo, che avvertiva ancora imperante. Nietzsche si sentì investito di una nuova missione, come dichiara in “Ecce Homo”: “Perché sono un destino”.
Ecco come esordisce nella sua autobiografia: “Conosco la mia sorte. Un giorno sarà legato al mio nome il ricordo di qualcosa di enorme, una crisi, quale mai si era vista sulla terra, la più profonda collisione della coscienza, una decisione evocata contro tutto ciò che finora è stato creduto, preteso, consacrato. Io non sono un uomo, sono dinamite. E con tutto ciò non c’è nulla in me del fondatore di religioni… Non voglio essere un santo, allora piuttosto un buffone... Forse sono un buffone…”
La sua critica velenosa contro il Cristianesimo, in cui non si può non leggere anche un atteggiamento di ribellione contro la sua situazione esistenziale, essendo figlio di un pastore luterano, si esprime sin dalla prima opera: “La nascita della tragedia”. Nella dottrina cristiana, egli avverte un’avversione e un’ostilità alla vita dei sensi: “L’odio verso il “mondo”, la maledizione delle passioni, il timore della bellezza e della sensualità, un aldilà inventato, per meglio calunniare l’aldiquà, in fin dei conti il desiderio del nulla.” Una dottrina che urtava profondamente contro l’interpretazione e giustificazione del mondo come fenomeno puramente estetico, professato allora da Nietzsche. Ed in “Ecce Homo” ribadisce lo scontro: “Il concetto di «Dio» inventato in opposizione alla vita – tutto ciò che è dannoso, venefico, calunnioso, mortalmente ostile alla vita vi è raccolto in una terrificante unità! Il concetto di «al di là», di «mondo vero» inventati per svalutare l’unico mondo che esiste – per non lasciare alla nostra realtà sulla terra alcun fine, alcuna ragione, alcun compito!”
3. L'eterno ritorno
Demolita la vecchia concezione, ecco la nuova: la volontà creatrice. È questo il filo che conduce dalla morte di Dio all’eterno ritorno. Nel commentare queste due figure del pensiero di Nietzsche, Il filosofo Emanuele Severino parte da un’analisi del mondo contemporaneo osservando come in ogni campo culturale e civile le verità assolute hanno perduto la loro prospettiva, per cui oggi non si ha più nessuna fiducia in strutture immutabili ed eterne travolte dal divenire di ogni cosa che accade. Nel campo strettamente filosofico, egli osserva come il pensiero di Nietzsche costituisce uno dei rari spiragli (cita anche Leopardi), in cui la potenza distruttiva dei valori tradizionali viene alla luce nella forma più radicale. La morte di Dio non vuol dire semplicemente che la gente non crede più nell’esistenza di Dio, ma significa che sul fondamento della fede nel divenire è impossibile la fede nell’esistenza di qualsiasi immutabile. Se si crede che il mondo, le cose siano storia, divenire, temporalità, contingenza, allora il tentativo di tenere insieme il divenire, la libertà dell’uomo con la presenza di un Dio onnipotente e immutabile, questo tentativo fallisce. Si tratta di capire che, se esiste una struttura ontologica immutabile, allora tutto ciò che accade deve adeguarsi alla legge in cui tale struttura consiste. E però non soltanto ciò che accade, osserva Severino, ma anche tutto quello che ancora non esiste e che verrà ad esistere deve adeguarsi a questa legislazione di una verità eterna e immutabile. L’esistenza di un Dio autore del creato implica l’impossibilità di una volontà creatrice dell’uomo. Nel capitolo “Sulle isole beate”, Zarathustra afferma: “Che cosa ci resterebbe da creare se ci fossero gli dèi?” In questo discorso, l’evidenza originaria è la creatività dell’uomo, il modo in cui l’uomo s’inserisce nel divenire, è il divenire dell’uomo. E questa evidenza originaria del tutto diveniente è in contrasto con l’essere immutabile ed eterno: “Se esistessero gli dèi, come potrei io sopportare di non essere un Dio? Dunque gli dèi non esistono.”
Viene qui in rilievo l’antico dissidio, profilatosi sin dall’inizio nel pensiero greco, tra l’essere, uno, eterno e immutabile di Parmenide e il divenire, il “tutto scorre” (panta rei) di Eraclito. Se si ammette l’Essere, la Verità, il sentiero del giorno, l’altra strada quella del mutare delle cose, il sentiero della notte, è opinione, illusione. Sarà lo stesso Platone a rilevare che se nel mondo sensibile tutto muta, delle cose sfuggenti non può esserci verità, ma semplice opinione. E soltanto il mondo intellegibile delle Idee eterne e immutabili può consentire la contemplazione della Verità.
L’assoluto divenire delle cose affermato nella cultura contemporanea e testimoniato nel pensiero filosofico dall’annuncio di Nietzsche della “morte di Dio” porta quindi alla conseguenza della distruzione di ogni Immutabile, la cui esistenza si viene a mostrare irriducibile con la presenza di un divenire mutevole. Sorge, allora, l’obiezione di come possa l’interprete più radicale del divenire affermare l’eterno ritorno di tutte le cose. È pertanto opportuno commisurare questo tema a quello della morte di Dio. Se l’immutabile esiste, non sarebbe possibile il divenire del mondo, ma questo divenire è l’evidenza originaria, quindi Dio non esiste.
L’eterno ritorno ripropone l’equazione tra l’Immutabile e l’impossibilità del divenire. Appartiene alla struttura concettuale del divenire il passare di tutte le cose. Ora tutte le cose che passano vanno via via accumulandosi sempre più come passato, un passato che rispetto alla volontà creatrice, il divenire, si costituisce come immutabile. L’immodificabilità del passato ripropone la contraddizione tra l’Essere immutabile, il Dio eterno, in contrasto alla volontà creatrice, il divenire delle cose del mondo. La volontà è impotente a modificare e dominare il passato, digrigna i denti contro l’intangibilità del passato; ma la volontà creativa, il divenire è l’evidenza originaria, che rende contraddittoria l’esistenza di Dio e di ogni Immutabile e quindi anche del passato come immutabile. La volontà vuole sempre cose nuove, altrimenti fissandosi sul voluto, renderebbe immutabile quel voluto, interrompendo il flusso del divenire. Ad esempio se la volontà si sofferma su un raggio di sole, non può restare fissa a quel raggio, ma deve procedere oltre, secondo la mutabilità degli eventi, e infatti la volontà è creativa proprio perché continuamente innovante.
Orbene, se mettiamo a confronto queste due caratteristiche: da una parte, la volontà che vuole sempre cose nuove; dall’altra, l’impossibilità che il voluto sfugga in quanto passato al dominio della volontà; allora, l’unica possibilità di tenere insieme queste due tesi è che il voluto, in quanto infinitamente voluto, ritorni dopo che tutte le cose nuove si sono presentate e nello stesso ordine di successione. In caso contrario, il già voluto che non può essere più voluto, sfugge al dominio della volontà e diventa un passato irrevocabile e immodificabile. Ma quest’ultima situazione è in contrasto con il continuo volere della volontà, e pertanto il processo inarrestabile del divenire implica la necessità ontologica dell’eterno ritornare di tutte le cose. [1]
L’obiezione rimane: il circolo dell’infinito ritornare, “l’anello degli anelli”, ossia la volontà creatrice, il Divenire, che vuole sempre il nuovo presenta i tratti dell’eternità, come dire l’Essere. Nei “Frammenti Postumi” (617), leggiamo: “Imprimere al divenire il carattere dell'essere è questa la suprema volontà di potenza… Che tutto ritorni, è l’estrema approssimazione di un mondo del divenire al mondo dell’essere: è il culmine a cui giunge la contemplazione.” Anche a Nietzsche non poteva sfuggire questo tratto, e nella formulazione del pensiero dell’eterno ritorno, l’aforisma 341 della “Gaia Scienza”, l’ambiguità sembra riflettersi nel dubbio, tra il digrignare dei denti e l’attimo immenso: "Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria delle tue solitudini e ti dicesse: «Questa vita, come tu ora la vivi e l'hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione - e così pure questo ragno e questo chiaro di luna tra i rami e così pure questo attimo e io stesso. L'eterna clessidra dell'esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello di polvere!». Non ti rovesceresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immenso, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: «Tu sei un dio e mai intesi cosa più divina»? Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda per qualsiasi cosa: «Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?» graverebbe sul tuo agire come il peso più grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare più alcun'altra cosa che questa ultima eterna sanzione, questo sigillo?"
[1] L’interpretazione del pensiero dell’eterno ritorno da parte di Severino si fonda sull’osservazione che lo scorrere temporale delle cose e quindi la volontà creatrice di Nietzsche viene ritenuta come l’evidenza (verità) originaria, ma è in realtà una fede nel divenire, quindi priva dei tratti della verità. Chi conosce il pensiero di Severino sa che l’idea di fondo della sua filosofia consiste nel “destino della necessità”, dove la fede nel divenire viene considerata come la follia più estrema. Pensare il divenire significa pensare che le cose provengono dal nulla, ossia vengono create ex nihilo, e ritornano nel nulla. E questo significa pensare che un ente prima di venire ad essere è un non-ente, un niente. In tal senso il processo creativo della volontà nietzschiana si fonda sulla fede nel divenire.
Per comprendere appieno il senso di questo pensiero, dobbiamo collocarlo nella sua esatta dimensione temporale, onde coglierne il senso nel complesso della riflessione nietzschiana e nella formulazione della sua dottrina filosofica. Come riferisce egli stesso, questo sublime pensiero, una vetta speculativa, lo raggiunse nell’agosto del 1881, quando ormai andava maturando nella sua mente il processo evolutivo per la stesura della sua opera più completa, non un insieme di aforismi, ma un tessuto narrativo, che dà un certo carattere di continuità al testo. Infatti subito dopo l’aforisma 341, “il peso più grande”, segue l’ultimo del libro IV: “Incipit tragoedia”. Si tratta dello stesso identico testo, che costituisce il primo paragrafo del Prologo di “Così parlo Zarathustra”.
Ora se la dottrina dell’eterno ritorno, nell’aforisma 341, è presentata come un’ipotesi, questa viene dimostrata appunto nel capitolo “Della redenzione”, così come rilevato dall’interpretazione di Emanuele Severino. Questi ricorda come tra tutti gli esegeti del pensiero di Nietzsche, neppure Heidegger, che pure del filosofo suo connazionale è stato lo studioso più attento, tanto da dedicargli due poderosi volumi di riflessioni, abbia individuato questo argomento, senza soffermarsi affatto su questo capitolo dello “Zarathustra”. Quindi il merito della scoperta va attribuito senz’altro a Severino, che confessa di non avere anche lui considerato prima quest’argomento della volontà redentrice del passato.
Per intendere a fondo il significato dell’eterno ritorno, dopo averlo collocato nella sua dimensione temporale, dobbiamo valutarne anche il significato etico, oltre che ontologico, a cui il pensiero rimanda. Va rilevato che l’interpretazione di Severino esclude espressamente ogni significato etico nella dottrina dell’eterno ritorno, a cui riserva un carattere unicamente ontologico, ossia di struttura conoscitiva, quella costituente la verità dell’essere, priva di ogni giudizio morale. Sta di fatto che siamo noi a ricercare il senso di questa dottrina, che per Nietzsche rappresenta l’evidenza del divenire, a cui egli applica l’impronta della volontà di potenza e nulla più.
Lous Andreas-Salomé, la donna che più di ogni altra gli è stata vicina, forse anche più della madre e di Elizabeth, la sorella di Nietzsche, ci ha lasciato una testimonianza nella sua biografia del filosofo, che risulta un documento estremamente interessante, oltre che per far luce sulla sua dottrina, anche e soprattutto sulla sua psicologia e il suo carattere. Abbiamo già detto di come ella riferisca dell’orrore indicibile da lui provato di fronte alla verità del suo pensiero dell’eterno ritorno. E questa circostanza l’avevamo rilevata, quando nel nostro esame del capitolo “Della redenzione”, eravamo arrivati alla fine del discorso di Zarathustra, con gli ultimi suoi incalzanti interrogativi: “E chi ha insegnato alla volontà la conciliazione col tempo, e ciò che sta al di sopra di ogni conciliazione? Bisogna che la volontà - in quanto volontà di potenza - voglia qualcosa al di sopra di ogni conciliazione: ma come può accadere ciò alla volontà? Chi le ha insegnato il volere a ritroso?” Gli interrogativi, in specie l’ultimo, rimangono inevasi: “Ma a questo punto del suo discorso avvenne che Zarathustra improvvisamente si fermasse: pareva uno che fosse terrorizzato all'estremo. Posò lo sguardo pieno di terrore sui suoi discepoli; il suo occhio perforava, dardeggiante, i loro pensieri, anche i più riposti. Ma fu un momento, e già riprese a ridere e disse placato: È difficile vivere con gli uomini, proprio perché tacere è così difficile. Specialmente per uno che ha voglia di parlare.”
Qui, l’autore è il suo personaggio, confessa il suo sentimento di orrore, che magari altrove teneva nascosto, come rileva Lou Salomé: “Nietzsche non sopportava il fatto di mantenere un silenzio totale su quel che riempiva e agitava la sua mente. Ma parlare di questa nuova conoscenza lo inquietava al punto da inserire il suo pensiero del ritorno come un’idea innocua tra le altre, senza dare affatto nell’occhio, sicché chi lo legge non coglie il nesso con la solenne considerazione finale: incipit tragoedia.” La testimonianza è preziosa, perché conferma quanto Nietzsche ha scritto dello spavento di Zarathustra e della dissimulazione successiva, con la risata liberatoria. E questo ci dimostra come l’uomo conoscesse profondamente quel che provava il suo animo ed aveva chiari presagi di quella sventura che poi si abbatté sulla sua vita. In tal senso, deve intendersi anche l’episodio del funambolo che cade dalla corda tesa in alto e viene assistito moribondo dalle parole consolatorie di Zarathustra: “E proprio accanto a lui cadde il corpo straziato, spezzato, ma non morto ancora. Dopo un poco il ferito rinvenne e vide Zarathustra inginocchiato presso di lui. «Che fai tu qui? Disse infine; sapevo da gran tempo che il diavolo m'avrebbe giocato di sgambetto. Ora mi trascina all'inferno: vuoi tu impedirglielo?». «Sul mio onore, o amico, rispose Zarathustra, non esiste affatto quanto tu dici: non vi è nessun diavolo e nessun inferno. L'anima tua morirà prima ancora del tuo corpo. Non temere più nulla». L'uomo guardò su, diffidente. «Se tu dici la verità, disse poi, allora io non perdo nulla perdendo la vita. Io non sono molto più di una bestia alla quale insegnarono a ballare a furia di busse e di scarso alimento». «Non è punto così, disse Zarathustra; tu hai fatto del pericolo il tuo mestiere; in ciò nulla vi è di spregevole. Ora tu perisci pel tuo mestiere: voglio quindi seppellirti con le mie mani». Quando Zarathustra ebbe detto questo, il moribondo non rispose più, ma scosse la mano, come se cercasse la mano di Zarathustra per ringraziarlo.”
Qui, Nietzsche esprime con linguaggio figurato il suo pensiero del Superuomo, ma anche, come dice Lou Salomé, nasconde le sue intime convinzioni su di sé e le sue paure sul suo destino personale, “senza affatto dare nell’occhio”. Il funambolo rappresenta il rischio dell’uomo, che non riuscendo a superare sé stesso, la corda tesa tra l’uomo e il superuomo, sembra non realizzare questo ideale, anche se il suo tentativo lo riscatta: “Tu hai fatto del pericolo il tuo mestiere, in ciò nulla vi è di spregevole.” E Zarathustra lo rassicura che non vi è nessuna sopravvivenza dell’anima, e quindi “nessun diavolo e nessun inferno” da temere ancora. Ma in questa figurazione del pensiero, vivere la propria vita terrena, al di fuori di ogni ingannevole vita dell’aldilà, egli ha modo di inserire il funesto presagio su di sé: “L’anima tua morirà ancora prima del tuo corpo.” E questo accadde a Nietzsche, il cui terrore era di perdere la coscienza del suo io, prima ancora della morte biologica del suo corpo e della sua conseguente dissoluzione. In quest’ottica va letto il seguito, quando Zarathustra si allontana nella notte con il cadavere del funambolo sulle spalle per andarlo a seppellire: “Giunse frattanto la sera e il mercato si avvolse di tenebre: allora il popolo si disperse, poi che anche la curiosità e lo spavento si stancano. Ma Zarathustra sedette presso il morto, sulla terra, e s'immerse nei pensieri.” E qui Nietzsche ritorna ad esprimersi sulla sua dottrina: “Io voglio insegnare agli uomini il senso della loro vita: chi è il superuomo, questo lampo della scura nube uomo.” Subito dopo aggiunge di non essere compreso in questo suo intendimento e in maniera equivoca dichiara: “Io sono ancora una via di mezzo tra un pazzo e un cadavere.”
Scrive Lou Salomé: “Lo spirito di Nietzsche, così ricco e felice di segreti, ha trovato di che divertirsi, malgrado la profonda inquietudine, con un raffinato scherzo di carnevale: nascondere al meglio qualcosa lasciandolo scoperto e senza veli.”
Avevamo detto di voler ricercare un significato etico nella dottrina dell’eterno ritorno, andando oltre le intenzioni dell’autore e l’interpretazione esclusivamente ontologica di Severino. E allora leggiamo il capitolo: “I sette sigilli”.
Intanto diciamo che nell’Apocalisse di San Giovanni il libro scritto di dentro e di fuori e sigillato con i sette sigilli è il libro dell’avvenire. L’imitazione compiuta da Nietzsche è puramente formale, perché i contenuti sono ovviamente differenti.
Nel primo sigillo, Zarathustra si presenta come “colui che deve accendere un giorno la luce dell'avvenire!”; nel secondo, ricorda di avere spezzato le vecchie tavole della legge (mosaica) e rivelato che le chiese sono sepolcri (morte di Dio); nel terzo, adombra di avere dominato il caso, evocando il “soffio creatore di quella divina necessità, che costringe anche il caso a danzare la danza delle stelle”; nel quarto, rammenta di avere mostrato la mistura tra gioia e pena, “un sale che lega il bene col male”; nel quinto, richiama il suo spirito di avventura verso nuovo mari (conoscenze nuove); nel sesto, ostenta la sua virtù di danzatore, lo slancio verso l’alto, l’estasi; nel settimo, manifesta infine la saggezza del suo libero volare nei “cieli tranquilli” e la leggerezza del canto (poetico).
Ognuna delle sette strofe sul ritmo del ditirambo si conclude con l’identico ritornello:
“E come non bramerei l'eternità e il nuziale anello degli anelli, – l'anello del ritorno? Non ancora trovai la donna dalla quale vorrei dei figli, se non quella donna che amo: giacché ti amo, o eternità! Giacché io t'amo, o Eternità!”
È una dichiarazione d’amore, di totale affidamento alla sua sposa, l’eternità. Qual è il senso filosofico di questa dichiarazione, al di là dei sentimenti che suscita e dell’eco poetica che lascia nell’animo? È la traccia di una nuova dottrina o soltanto uno slancio dello spirito, senza nessuna intenzione di tracciare un ideale filosofico?
In "Ecce homo", nel capitolo intitolato “Perché sono così accorto”, Nietzsche si dilunga a scrivere delle piccole cose quotidiane che lo hanno interessato da vicino e alla fine si domanda: “Mi si chiederà perché ho raccontato proprio tutte queste cose, piccole e, secondo il giudizio corrente, insignificanti… Risposta: queste piccole cose – alimentazione, luogo, clima, riposo, l’intera casistica dell’egoismo – sono infinitamente più importanti di ciò che sino ad oggi si è considerato importante … tutti i concetti di “dio”, “anima”, “virtù”, “peccato”, “aldilà”, “verità”, “vita eterna”…” Assistiamo qui al rovesciamento di tutti i valori, il colpo di spugna che cancella l’intero orizzonte del cielo, per lasciare l’uomo fedele alla terra.
Ecco perché il pensiero dell’eterno ritorno, per Nietzsche non è una nuova filosofia (Nietzsche) né deve essere inteso in senso etico (Severino). Ma che accade? Nel cancellare l’intero orizzonte, Nietzsche ne traccia un altro. Ed è proprio l’eterno ritorno, il sigillo dell’eternità, impresso al divenire dalla volontà creatrice, che via via creando sempre il nuovo, non si lascia sfuggire nulla che possa rimanere immutabile, neppure il passato, il tutto destinato a ritornare identico per l’eternità.
Che cosa fare di fronte a questo spettacolo, questa terribile verità di una volontà insensata che tutto vuole sempre, tanto da riuscire a far ritornare tutto eternamente? “Non ti rovesceresti a terra digrignando i denti?” sopraffatto dall’insostenibile peso dell’eternità (“il peso più grande”). È l’impotenza della volontà, il non volere? Una fatalità inevitabile, che vuole farci subire una metamorfosi e stritolarci? Ecco il terrore di Nietzsche, come testimonia Lou Salomé, e come viene descritto nella figura di Zarathustra: “Ma a questo punto del suo discorso avvenne che Zarathustra di colpo si fermasse: pareva uno che fosse terrorizzato all'estremo. Posò lo sguardo pieno di terrore sui suoi discepoli; il suo occhio perforava, dardeggiante, i loro pensieri, anche i più riposti. Ma fu un momento, e già riprese a ridere.”
Questo improvviso cambiamento d’umore viene descritto in maniera così mirabile da Nietzsche, perché rispecchiava in maniera fedele il suo carattere, che lui conosceva perfettamente, anche se poi nella vita reale non riuscì a controllarlo, senz’altro anche a causa disfunzioni organiche. Quello che trapela qui è il sintomo di una malattia latente, in cui l’artista mantiene ancora il controllo della sua coscienza, mostrando una sua normalità, che però non inganna lo sguardo clinico dello specialista.
Ecco che cosa scrive in proposito Carl Gustav Jung della malattia che colpì Nietzsche: “Non ha alcun controllo sul proprio inconscio, perciò la situazione è pericolosa in maniera fondamentale. Che si presenti un’inattesa felicità o una grande paura, il panico, è lo stesso. È una funzione priva di controllo, e a volte prende il sopravvento l’una, a volte l’altra… una tale condizione si ritrova spesso nell’isteria, quando per esempio il carattere presenta due versanti, quando alla coscienza positiva si contrappone una specie di carattere negativo… Nell’isteria il conflitto è in prevalenza questo, perciò queste persone cercano sempre di fare una buona impressione, ma non sono in grado di sostenere la parte, di essere coerenti… la loro incoerenza è dovuta al gioco degli opposti.”
Qui il medico psichiatra ha preso in considerazione il disturbo mentale, quel mutare improvviso di umore e alternarsi di neri pensieri e grandi gioie, che può presentare però lati ancora più gravi. “Ora, se si tratta non di doppia personalità – o di qualcosa di affine – ma di personalità multipla, o di una pluralità di aspetti dissociati, allora la situazione è differente – ci si avvicina alla schizofrenia. Quando aspetti diversi di una personalità diventano così indipendenti da manifestarsi l’uno dopo l’altro in maniera incontrollabile e senza che si dia una qualche coerenza o relazione interna, si può legittimamente sospettare un disturbo di tipo schizofrenico. E per quanto riguarda Nietzsche le cose stavano così.” [2]
Abbiamo voluto esplorare un po’ a fondo la psiche di Nietzsche attraverso l’analisi che ne ha fatto Jung, per potere dare un miglior risalto al giudizio di Lou Salomé, quando parla dello sgomento di Nietzsche di fronte al suo stesso pensiero dell’eterno ritorno, l’eternità di tutte le cose. Se è una fatalità inevitabile, si presenta un’altra possibilità, oltre alla reazione d’impotenza, il digrignare dei denti: “Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immenso, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: - Tu sei un dio e mai intesi cosa più divina!” Ecco il rovescio della medaglia, “l’attimo immenso” che solleva dal peso più grande e compie la metamorfosi dal “tu devi” a “io voglio” [3], un’accettazione incondizionata. Non a caso il capitolo dei sette sigilli ha anche un altro sintomatico titolo: “Canzone del Sì e dell’Amen.”
E così Nietzsche riassume in “Ecce Homo” il suo pensiero sul fatale identico ritornare di tutte le cose: "La mia formula per la grandezza dell'uomo è amor fati: che cioè non si vuole nulla diverso da quello che è, non nel futuro, non nel passato, non per tutta l'eternità. Non solo sopportare ciò che è necessario, e tanto meno nasconderlo - tutto l'idealismo è una menzogna di fronte alla necessità - ma amarlo …"
Si comprende dunque il senso della sua dichiarazione d’amore, ripetuta sette volte: “E come non bramerei l'eternità e il nuziale anello degli anelli, – l'anello del ritorno?” La rinuncia è cancellata per sempre, resta solo l’amor fati, l’amore per la vita così come essa è: “Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare più alcun'altra cosa che questa ultima eterna sanzione, questo sigillo?"
[2] Jung giudicava la malattia di Nietzsche una turba mentale di origine psichica, la schizofrenia. Infatti così prosegue nel suo giudizio sull’aspetto organico della malattia: “La malattia che ne è seguita, come è noto, è stata interpretata come quella paralisi progressiva che senza eccezioni è dovuta all’infezione da sifilide che si estende al cervello. Il suo caso tuttavia fu atipico. Secondo me un gran numero di indizi dimostra che si trattava più di un disturbo schizofrenico che non di una paralisi; è probabile che vi fosse una singolare commistione di entrambe le patologie, poiché lungo tutto il decorso della malattia moltissimi sintomi non si accordavano con la consueta diagnosi di paralisi. Nietzsche si comportava spesso in maniera alquanto bizzarra e faceva affermazioni strane, insolite in chi è colpito dalla paralisi progressiva.”
[3] Il primo discorso di Zarathustra, “Delle tre metamorfosi”, esprime sotto forma di metafora il mutamento dello spirito di fronte alla vita, il passaggio dal “tu devi”, il “cammello” che si carica dei più pesanti fardelli, a “io voglio”, il “leone”, che esprime la conquista della libertà nella solitudine del deserto, ed infine la creazione di nuovi valori, il “fanciullo”. “Innocenza è il fanciullo e oblio, un nuovo inizio, un giuoco, una ruota ruotante da sola, un primo moto, un sacro dire di sì. Sì, per il giuoco della creazione, fratelli, occorre un sacro dire di sì: ora lo spirito vuole la sua volontà, il perduto per il mondo conquista per sé il suo mondo.”
[N. d. B.]
Il "quadro frammentario" dei miei studi su Nietzsche sarà sistemato in uno scritto unitario sul suo pensiero, seppure a grandi linee e con i suoi limiti strutturali? Forse, un giorno, un libro, chissà! I personiti ormai stanno per finire. Forse sono un autore postumo.
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