Un pensiero demoniaco
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“Dobbiamo pensare che ciascuno di noi, esseri viventi, è come una prodigiosa marionetta realizzata dalla divinità, per gioco o per uno scopo serio, questo non lo sappiamo." (Platone, Leggi, 1, 644e)
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UN PENSIERO DEMONIACO
Il pensiero di Nietzsche è vasto e frammentario, perlopiù un insieme di raccolte di aforismi, raggruppati in volumi sotto diversi titoli. Tra i suoi scritti, comunque, bisogna annoverare anche opere di più ampio respiro, a cominciare dal saggio giovanile: “La nascita della tragedia”, per finire alla sua creazione artistica principale: “Così parlò Zarathustra”, una parodia del Vangelo, presentata appunto come un nuovo annuncio profetico, principalmente sotto forma di parabole. Gli esegeti del suo pensiero hanno estratto da questo insieme di opere di carattere filosofico quella dottrina dell’eterno ritorno, rintracciabile principalmente nel celebre aforisma 341 della “Gaia Scienza” e nel capitolo “la visione e l’enigma” dello “Zarathustra”. Heidegger, che della dottrina dell’eterno ritorno ha fatto il fondamento dell’intero pensiero filosofico di Nietzsche, la sua filosofia, riservandogli uno studio approfondito, di cui in seguito proporremo un commento, ha però tralasciato un testo fondamentale sull’argomento, scoperto dal filosofo Emanuele Severino. Qui presentiamo un commento alla sua trattazione dell’eterno ritorno, riservandoci di produrre un elaborato su “La visione e l’enigma”, a cui si accennava nei post del 10 e 12 giugno: “Altoparlanti” e “Addio, mio personita”.
Aggiungo che il titolo del presente testo: “Il pensiero demoniaco” si riferisce al citato aforisma 341 della “Gaia Scienza”. Inoltre, deve dirsi che l’interpretazione di Severino si riferisce al capitolo dello “Zarathustra”: “La volontà redentrice”. A questo capitolo era stato già dedicato un commento, pubblicato il 22 maggio con lo stesso titolo. Infine, dobbiamo specificare che, oltre all’esegesi di Severino, sono state aggiunte ulteriori annotazioni al pensiero nietzschiano dell’eterno ritorno.
L' ETERNO RITORNO
Demolita la vecchia concezione, ecco la nuova: la volontà creatrice. È questo il filo che conduce dalla morte di Dio all’eterno ritorno. Nel commentare queste due figure del pensiero di Nietzsche, Il filosofo Emanuele Severino parte da un’analisi del mondo contemporaneo osservando come in ogni campo culturale e civile le verità assolute hanno perduto la loro prospettiva, per cui oggi non si ha più nessuna fiducia in strutture immutabili ed eterne travolte dal divenire di ogni cosa che accade. Nel campo strettamente filosofico, egli osserva come il pensiero di Nietzsche costituisce uno dei rari spiragli (cita anche Leopardi), in cui la potenza distruttiva dei valori tradizionali viene alla luce nella forma più radicale. La morte di Dio non vuol dire semplicemente che la gente non crede più nell’esistenza di Dio, ma significa che sul fondamento della fede nel divenire è impossibile la fede nell’esistenza di qualsiasi immutabile. Se si crede che il mondo, le cose siano storia, divenire, temporalità, contingenza, allora il tentativo di tenere insieme il divenire, la libertà dell’uomo con la presenza di un Dio onnipotente e immutabile, questo tentativo fallisce. Si tratta di capire che, se esiste una struttura ontologica immutabile, allora tutto ciò che accade deve adeguarsi alla legge in cui tale struttura consiste. E però non soltanto ciò che accade, osserva Severino, ma anche tutto quello che ancora non esiste e che verrà ad esistere deve adeguarsi a questa legislazione di una verità eterna e immutabile. L’esistenza di un Dio autore del creato implica l’impossibilità di una volontà creatrice dell’uomo. Nel capitolo “Sulle isole beate”, Zarathustra afferma: “Che cosa ci resterebbe da creare se ci fossero gli dèi?” In questo discorso, l’evidenza originaria è la creatività dell’uomo, il modo in cui l’uomo s’inserisce nel divenire, è il divenire dell’uomo. E questa evidenza originaria del tutto diveniente è in contrasto con l’essere immutabile ed eterno: “Se esistessero gli dèi, come potrei io sopportare di non essere un Dio? Dunque gli dèi non esistono.”
Viene qui in rilievo l’antico dissidio, profilatosi sin dall’inizio nel pensiero greco, tra l’essere, uno, eterno e immutabile di Parmenide e il divenire, il “tutto scorre” (panta rei) di Eraclito. Se si ammette l’Essere, la Verità, il sentiero del giorno, l’altra strada quella del mutare delle cose, il sentiero della notte, è opinione, illusione. Sarà lo stesso Platone a rilevare che se nel mondo sensibile tutto muta, delle cose sfuggenti non può esserci verità, ma semplice opinione. E soltanto il mondo intellegibile delle Idee eterne e immutabili può consentire la contemplazione della Verità.
L’assoluto divenire delle cose affermato nella cultura contemporanea e testimoniato nel pensiero filosofico dall’annuncio di Nietzsche della “morte di Dio” porta quindi alla conseguenza della distruzione di ogni Immutabile, la cui esistenza si viene a mostrare irriducibile con la presenza di un divenire mutevole. Sorge, allora, l’obiezione di come possa l’interprete più radicale del divenire affermare l’eterno ritorno di tutte le cose. È pertanto opportuno commisurare questo tema a quello della morte di Dio. Se l’immutabile esiste, non sarebbe possibile il divenire del mondo, ma questo divenire è l’evidenza originaria, quindi Dio non esiste.
L’eterno ritorno ripropone l’equazione tra l’Immutabile e l’impossibilità del divenire. Appartiene alla struttura concettuale del divenire il passare di tutte le cose. Ora tutte le cose che passano vanno via via accumulandosi sempre più come passato, un passato che rispetto alla volontà creatrice, il divenire, si costituisce come immutabile. L’immodificabilità del passato ripropone la contraddizione tra l’Essere immutabile, il Dio eterno, in contrasto alla volontà creatrice, il divenire delle cose del mondo. La volontà è impotente a modificare e dominare il passato, digrigna i denti contro l’intangibilità del passato; ma la volontà creativa, il divenire è l’evidenza originaria, che rende contraddittoria l’esistenza di Dio e di ogni Immutabile e quindi anche del passato come immutabile. La volontà vuole sempre cose nuove, altrimenti fissandosi sul voluto, renderebbe immutabile quel voluto, interrompendo il flusso del divenire. Ad esempio se la volontà si sofferma su un raggio di sole, non può restare fissa a quel raggio, ma deve procedere oltre, secondo la mutabilità degli eventi, e infatti la volontà è creativa proprio perché continuamente innovante.
Orbene, se mettiamo a confronto queste due caratteristiche: da una parte, la volontà che vuole sempre cose nuove; dall’altra, l’impossibilità che il voluto sfugga in quanto passato al dominio della volontà; allora, l’unica possibilità di tenere insieme queste due tesi è che il voluto, in quanto infinitamente voluto, ritorni dopo che tutte le cose nuove si sono presentate e nello stesso ordine di successione. In caso contrario, il già voluto che non può essere più voluto, sfugge al dominio della volontà e diventa un passato irrevocabile e immodificabile. Ma quest’ultima situazione è in contrasto con il continuo volere della volontà, e pertanto il processo inarrestabile del divenire implica la necessità ontologica dell’eterno ritornare di tutte le cose. [1]
L’obiezione rimane: il circolo dell’infinito ritornare, “l’anello degli anelli”, ossia la volontà creatrice, il Divenire, che vuole sempre il nuovo presenta i tratti dell’eternità, come dire l’Essere. Nei “Frammenti Postumi” (617), leggiamo: “Imprimere al divenire il carattere dell'essere è questa la suprema volontà di potenza… Che tutto ritorni, è l’estrema approssimazione di un mondo del divenire al mondo dell’essere: è il culmine a cui giunge la contemplazione.” Anche a Nietzsche non poteva sfuggire questo tratto, e nella formulazione del pensiero dell’eterno ritorno, l’aforisma 341 della “Gaia Scienza”, l’ambiguità sembra riflettersi nel dubbio, tra il digrignare dei denti e l’attimo immenso: "Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria delle tue solitudini e ti dicesse: «Questa vita, come tu ora la vivi e l'hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione - e così pure questo ragno e questo chiaro di luna tra i rami e così pure questo attimo e io stesso. L'eterna clessidra dell'esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello di polvere!». Non ti rovesceresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immenso, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: «Tu sei un dio e mai intesi cosa più divina»? Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda per qualsiasi cosa: «Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?» graverebbe sul tuo agire come il peso più grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare più alcun'altra cosa che questa ultima eterna sanzione, questo sigillo?"
Per comprendere appieno il senso di questo pensiero, dobbiamo collocarlo nella sua esatta dimensione temporale, onde coglierne il senso nel complesso della riflessione nietzschiana e nella formulazione della sua dottrina filosofica. Come riferisce egli stesso, questo sublime pensiero, una vetta speculativa, lo raggiunse nell’agosto del 1881, quando ormai andava maturando nella sua mente il processo evolutivo per la stesura della sua opera più completa, non un insieme di aforismi, ma un tessuto narrativo, che dà un certo carattere di continuità al testo. Infatti subito dopo l’aforisma 341, “il peso più grande”, segue l’ultimo del libro IV: “Incipit tragoedia”. Si tratta dello stesso identico testo, che costituisce il primo paragrafo del Prologo di “Così parlo Zarathustra”.
Ora se la dottrina dell’eterno ritorno, nell’aforisma 341, è presentata come un’ipotesi, questa viene dimostrata appunto nel capitolo “Della redenzione”, così come rilevato dall’interpretazione di Emanuele Severino. Questi ricorda come tra tutti gli esegeti del pensiero di Nietzsche, neppure Heidegger, che pure del filosofo suo connazionale è stato lo studioso più attento, tanto da dedicargli due poderosi volumi di riflessioni, abbia individuato questo argomento, senza soffermarsi affatto su questo capitolo dello “Zarathustra”. Quindi il merito della scoperta va attribuito senz’altro a Severino, che confessa di non avere anche lui considerato prima quest’argomento della volontà redentrice del passato.
Per intendere a fondo il significato dell’eterno ritorno, dopo averlo collocato nella sua dimensione temporale, dobbiamo valutarne anche il significato etico, oltre che ontologico, a cui il pensiero rimanda. Va rilevato che l’interpretazione di Severino esclude espressamente ogni significato etico nella dottrina dell’eterno ritorno, a cui riserva un carattere unicamente ontologico, ossia di struttura conoscitiva, quella costituente la verità dell’essere, priva di ogni giudizio morale. Sta di fatto che siamo noi a ricercare il senso di questa dottrina, che per Nietzsche rappresenta l’evidenza del divenire, a cui egli applica l’impronta della volontà di potenza e nulla più.
Lous Andreas-Salomé, la donna che più di ogni altra gli è stata vicina, forse anche più della madre e di Elizabeth, la sorella di Nietzsche, ci ha lasciato una testimonianza nella sua biografia del filosofo, che risulta un documento estremamente interessante, oltre che per far luce sulla sua dottrina, anche e soprattutto sulla sua psicologia e il suo carattere. Abbiamo già detto di come ella riferisca dell’orrore indicibile da lui provato di fronte alla verità del suo pensiero dell’eterno ritorno. E questa circostanza l’avevamo rilevata, quando nel nostro esame del capitolo “Della redenzione”, eravamo arrivati alla fine del discorso di Zarathustra, con gli ultimi suoi incalzanti interrogativi: “E chi ha insegnato alla volontà la conciliazione col tempo, e ciò che sta al di sopra di ogni conciliazione? Bisogna che la volontà - in quanto volontà di potenza - voglia qualcosa al di sopra di ogni conciliazione: ma come può accadere ciò alla volontà? Chi le ha insegnato il volere a ritroso?” Gli interrogativi, in specie l’ultimo, rimangono inevasi: “Ma a questo punto del suo discorso avvenne che Zarathustra improvvisamente si fermasse: pareva uno che fosse terrorizzato all'estremo. Posò lo sguardo pieno di terrore sui suoi discepoli; il suo occhio perforava, dardeggiante, i loro pensieri, anche i più riposti. Ma fu un momento, e già riprese a ridere e disse placato: È difficile vivere con gli uomini, proprio perché tacere è così difficile. Specialmente per uno che ha voglia di parlare.”
Qui, l’autore è il suo personaggio, confessa il suo sentimento di orrore, che magari altrove teneva nascosto, come rileva Lou Salomé: “Nietzsche non sopportava il fatto di mantenere un silenzio totale su quel che riempiva e agitava la sua mente. Ma parlare di questa nuova conoscenza lo inquietava al punto da inserire il suo pensiero del ritorno come un’idea innocua tra le altre, senza dare affatto nell’occhio, sicché chi lo legge non coglie il nesso con la solenne considerazione finale: incipit tragoedia.” La testimonianza è preziosa, perché conferma quanto Nietzsche ha scritto dello spavento di Zarathustra e della dissimulazione successiva, con la risata liberatoria. E questo ci dimostra come l’uomo conoscesse profondamente quel che provava il suo animo ed aveva chiari presagi di quella sventura che poi si abbatté sulla sua vita. In tal senso, deve intendersi anche l’episodio del funambolo che cade dalla corda tesa in alto e viene assistito moribondo dalle parole consolatorie di Zarathustra: “E proprio accanto a lui cadde il corpo straziato, spezzato, ma non morto ancora. Dopo un poco il ferito rinvenne e vide Zarathustra inginocchiato presso di lui. «Che fai tu qui? Disse infine; sapevo da gran tempo che il diavolo m'avrebbe giocato di sgambetto. Ora mi trascina all'inferno: vuoi tu impedirglielo?». «Sul mio onore, o amico, rispose Zarathustra, non esiste affatto quanto tu dici: non vi è nessun diavolo e nessun inferno. L'anima tua morirà prima ancora del tuo corpo. Non temere più nulla». L'uomo guardò su, diffidente. «Se tu dici la verità, disse poi, allora io non perdo nulla perdendo la vita. Io non sono molto più di una bestia alla quale insegnarono a ballare a furia di busse e di scarso alimento». «Non è punto così, disse Zarathustra; tu hai fatto del pericolo il tuo mestiere; in ciò nulla vi è di spregevole. Ora tu perisci pel tuo mestiere: voglio quindi seppellirti con le mie mani». Quando Zarathustra ebbe detto questo, il moribondo non rispose più, ma scosse la mano, come se cercasse la mano di Zarathustra per ringraziarlo.”
Qui, Nietzsche esprime con linguaggio figurato il suo pensiero del Superuomo, ma anche, come dice Lou Salomé, nasconde le sue intime convinzioni su di sé e le sue paure sul suo destino personale, “senza affatto dare nell’occhio”. Il funambolo rappresenta il rischio dell’uomo, che non riuscendo a superare sé stesso, la corda tesa tra l’uomo e il superuomo, sembra non realizzare questo ideale, anche se il suo tentativo lo riscatta: “Tu hai fatto del pericolo il tuo mestiere, in ciò nulla vi è di spregevole.” E Zarathustra lo rassicura che non vi è nessuna sopravvivenza dell’anima, e quindi “nessun diavolo e nessun inferno” da temere ancora. Ma in questa figurazione del pensiero, vivere la propria vita terrena, al di fuori di ogni ingannevole vita dell’aldilà, egli ha modo di inserire il funesto presagio su di sé: “L’anima tua morirà ancora prima del tuo corpo.” E questo accadde a Nietzsche, il cui terrore era di perdere la coscienza del suo io, prima ancora della morte biologica del suo corpo e della sua conseguente dissoluzione. In quest’ottica va letto il seguito, quando Zarathustra si allontana nella notte con il cadavere del funambolo sulle spalle per andarlo a seppellire: “Giunse frattanto la sera e il mercato si avvolse di tenebre: allora il popolo si disperse, poi che anche la curiosità e lo spavento si stancano. Ma Zarathustra sedette presso il morto, sulla terra, e s'immerse nei pensieri.” E qui Nietzsche ritorna ad esprimersi sulla sua dottrina: “Io voglio insegnare agli uomini il senso della loro vita: chi è il superuomo, questo lampo della scura nube uomo.” Subito dopo aggiunge di non essere compreso in questo suo intendimento e in maniera equivoca dichiara: “Io sono ancora una via di mezzo tra un pazzo e un cadavere.”
Scrive Lou Salomé: “Lo spirito di Nietzsche, così ricco e felice di segreti, ha trovato di che divertirsi, malgrado la profonda inquietudine, con un raffinato scherzo di carnevale: nascondere al meglio qualcosa lasciandolo scoperto e senza veli.”
Avevamo detto di voler ricercare un significato etico nella dottrina dell’eterno ritorno, andando oltre le intenzioni dell’autore e l’interpretazione esclusivamente ontologica di Severino. E allora leggiamo il capitolo: “I sette sigilli”.
Intanto diciamo che nell’Apocalisse di San Giovanni il libro scritto di dentro e di fuori e sigillato con i sette sigilli è il libro dell’avvenire. L’imitazione compiuta da Nietzsche è puramente formale, perché i contenuti sono ovviamente differenti.
Nel primo sigillo, Zarathustra si presenta come “colui che deve accendere un giorno la luce dell'avvenire!”; nel secondo, ricorda di avere spezzato le vecchie tavole della legge (mosaica) e rivelato che le chiese sono sepolcri (morte di Dio); nel terzo, adombra di avere dominato il caso, evocando il “soffio creatore di quella divina necessità, che costringe anche il caso a danzare la danza delle stelle”; nel quarto, rammenta di avere mostrato la mistura tra gioia e pena, “un sale che lega il bene col male”; nel quinto, richiama il suo spirito di avventura verso nuovo mari (conoscenze nuove); nel sesto, ostenta la sua virtù di danzatore, lo slancio verso l’alto, l’estasi; nel settimo, manifesta infine la saggezza del suo libero volare nei “cieli tranquilli” e la leggerezza del canto (poetico).
Ognuna delle sette strofe sul ritmo del ditirambo si conclude con l’identico ritornello:
“E come non bramerei l'eternità e il nuziale anello degli anelli, – l'anello del ritorno? Non ancora trovai la donna dalla quale vorrei dei figli, se non quella donna che amo: giacché ti amo, o eternità! Giacché io t'amo, o Eternità!”
È una dichiarazione d’amore, di totale affidamento alla sua sposa, l’eternità. Qual è il senso filosofico di questa dichiarazione, al di là dei sentimenti che suscita e dell’eco poetica che lascia nell’animo? È la traccia di una nuova dottrina o soltanto uno slancio dello spirito, senza nessuna intenzione di tracciare un ideale filosofico?
In "Ecce homo", nel capitolo intitolato “Perché sono così accorto”, Nietzsche si dilunga a scrivere delle piccole cose quotidiane che lo hanno interessato da vicino e alla fine si domanda: “Mi si chiederà perché ho raccontato proprio tutte queste cose, piccole e, secondo il giudizio corrente, insignificanti… Risposta: queste piccole cose – alimentazione, luogo, clima, riposo, l’intera casistica dell’egoismo – sono infinitamente più importanti di ciò che sino ad oggi si è considerato importante … tutti i concetti di “dio”, “anima”, “virtù”, “peccato”, “aldilà”, “verità”, “vita eterna”…” Assistiamo qui al rovesciamento di tutti i valori, il colpo di spugna che cancella l’intero orizzonte del cielo, per lasciare l’uomo fedele alla terra.
Ecco perché il pensiero dell’eterno ritorno, per Nietzsche non è una nuova filosofia (Nietzsche) né deve essere inteso in senso etico (Severino). Ma che accade? Nel cancellare l’intero orizzonte, Nietzsche ne traccia un altro. Ed è proprio l’eterno ritorno, il sigillo dell’eternità, impresso al divenire dalla volontà creatrice, che via via creando sempre il nuovo, non si lascia sfuggire nulla che possa rimanere immutabile, neppure il passato, il tutto destinato a ritornare identico per l’eternità.
Che cosa fare di fronte a questo spettacolo, questa terribile verità di una volontà insensata che tutto vuole sempre, tanto da riuscire a far ritornare tutto eternamente? “Non ti rovesceresti a terra digrignando i denti?” sopraffatto dall’insostenibile peso dell’eternità (“il peso più grande”). È l’impotenza della volontà, il non volere? Una fatalità inevitabile, che vuole farci subire una metamorfosi e stritolarci? Ecco il terrore di Nietzsche, come testimonia Lou Salomé, e come viene descritto nella figura di Zarathustra: “Ma a questo punto del suo discorso avvenne che Zarathustra di colpo si fermasse: pareva uno che fosse terrorizzato all'estremo. Posò lo sguardo pieno di terrore sui suoi discepoli; il suo occhio perforava, dardeggiante, i loro pensieri, anche i più riposti. Ma fu un momento, e già riprese a ridere.”
Questo improvviso cambiamento d’umore viene descritto in maniera così mirabile da Nietzsche, perché rispecchiava in maniera fedele il suo carattere, che lui conosceva perfettamente, anche se poi nella vita reale non riuscì a controllarlo, senz’altro anche a causa disfunzioni organiche. Quello che trapela qui è il sintomo di una malattia latente, in cui l’artista mantiene ancora il controllo della sua coscienza, mostrando una sua normalità, che però non inganna lo sguardo clinico dello specialista.
Ecco che cosa scrive in proposito Carl Gustav Jung della malattia che colpì Nietzsche: “Non ha alcun controllo sul proprio inconscio, perciò la situazione è pericolosa in maniera fondamentale. Che si presenti un’inattesa felicità o una grande paura, il panico, è lo stesso. È una funzione priva di controllo, e a volte prende il sopravvento l’una, a volte l’altra… una tale condizione si ritrova spesso nell’isteria, quando per esempio il carattere presenta due versanti, quando alla coscienza positiva si contrappone una specie di carattere negativo… Nell’isteria il conflitto è in prevalenza questo, perciò queste persone cercano sempre di fare una buona impressione, ma non sono in grado di sostenere la parte, di essere coerenti… la loro incoerenza è dovuta al gioco degli opposti.”
Qui il medico psichiatra ha preso in considerazione il disturbo mentale, quel mutare improvviso di umore e alternarsi di neri pensieri e grandi gioie, che può presentare però lati ancora più gravi. “Ora, se si tratta non di doppia personalità – o di qualcosa di affine – ma di personalità multipla, o di una pluralità di aspetti dissociati, allora la situazione è differente – ci si avvicina alla schizofrenia. Quando aspetti diversi di una personalità diventano così indipendenti da manifestarsi l’uno dopo l’altro in maniera incontrollabile e senza che si dia una qualche coerenza o relazione interna, si può legittimamente sospettare un disturbo di tipo schizofrenico. E per quanto riguarda Nietzsche le cose stavano così.” [2]
Abbiamo voluto esplorare un po’ a fondo la psiche di Nietzsche attraverso l’analisi che ne ha fatto Jung, per potere dare un miglior risalto al giudizio di Lou Salomé, quando parla dello sgomento di Nietzsche di fronte al suo stesso pensiero dell’eterno ritorno, l’eternità di tutte le cose. Se è una fatalità inevitabile, si presenta un’altra possibilità, oltre alla reazione d’impotenza, il digrignare dei denti: “Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immenso, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: - Tu sei un dio e mai intesi cosa più divina!” Ecco il rovescio della medaglia, “l’attimo immenso” che solleva dal peso più grande e compie la metamorfosi dal “tu devi” a “io voglio” [3], un’accettazione incondizionata. Non a caso il capitolo dei sette sigilli ha anche un altro sintomatico titolo: “Canzone del Sì e dell’Amen.”
E così Nietzsche riassume in “Ecce Homo” il suo pensiero sul fatale identico ritornare di tutte le cose: "La mia formula per la grandezza dell'uomo è amor fati: che cioè non si vuole nulla diverso da quello che è, non nel futuro, non nel passato, non per tutta l'eternità. Non solo sopportare ciò che è necessario, e tanto meno nasconderlo - tutto l'idealismo è una menzogna di fronte alla necessità - ma amarlo …"
Si comprende dunque il senso della sua dichiarazione d’amore, ripetuta sette volte: “E come non bramerei l'eternità e il nuziale anello degli anelli, – l'anello del ritorno?” La rinuncia è cancellata per sempre, resta solo l’amor fati, l’amore per la vita così come essa è: “Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare più alcun'altra cosa che questa ultima eterna sanzione, questo sigillo?"
[1] L’interpretazione del pensiero dell’eterno ritorno da parte di Severino si fonda sull’osservazione che lo scorrere temporale delle cose e quindi la volontà creatrice di Nietzsche viene ritenuta come l’evidenza (verità) originaria, ma è in realtà una fede nel divenire, quindi priva dei tratti della verità. Chi conosce il pensiero di Severino sa che l’idea di fondo della sua filosofia consiste nel “destino della necessità”, dove la fede nel divenire viene considerata come la follia più estrema. Pensare il divenire significa pensare che le cose provengono dal nulla, ossia vengono create ex nihilo, e ritornano nel nulla. E questo significa pensare che un ente prima di venire ad essere è un non-ente, un niente. In tal senso il processo creativo della volontà nietzschiana si fonda sulla fede nel divenire.
[2] Jung giudicava la malattia di Nietzsche una turba mentale di origine psichica, la schizofrenia. Infatti così prosegue nel suo giudizio sull’aspetto organico della malattia: “La malattia che ne è seguita, come è noto, è stata interpretata come quella paralisi progressiva che senza eccezioni è dovuta all’infezione da sifilide che si estende al cervello. Il suo caso tuttavia fu atipico. Secondo me un gran numero di indizi dimostra che si trattava più di un disturbo schizofrenico che non di una paralisi; è probabile che vi fosse una singolare commistione di entrambe le patologie, poiché lungo tutto il decorso della malattia moltissimi sintomi non si accordavano con la consueta diagnosi di paralisi. Nietzsche si comportava spesso in maniera alquanto bizzarra e faceva affermazioni strane, insolite in chi è colpito dalla paralisi progressiva.”
[3] Il primo discorso di Zarathustra, “Delle tre metamorfosi”, esprime sotto forma di metafora il mutamento dello spirito di fronte alla vita, il passaggio dal “tu devi”, il “cammello” che si carica dei più pesanti fardelli, a “io voglio”, il “leone”, che esprime la conquista della libertà nella solitudine del deserto, ed infine la creazione di nuovi valori, il “fanciullo”. “Innocenza è il fanciullo e oblio, un nuovo inizio, un giuoco, una ruota ruotante da sola, un primo moto, un sacro dire di sì. Sì, per il giuoco della creazione, fratelli, occorre un sacro dire di sì: ora lo spirito vuole la sua volontà, il perduto per il mondo conquista per sé il suo mondo.”
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