Crimine e Punizione (1)
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“Dobbiamo pensare che ciascuno di noi, esseri viventi, è come una prodigiosa marionetta realizzata dalla divinità, per gioco o per uno scopo serio, questo non lo sappiamo." (Platone, Leggi, 1, 644e)
6 commenti:
[N. d. B.]
Nel post LA PROPRIA COSCIENZA, Commento al romanzo di John Steinbeck: "L'inverno del nostro scontento", del 22 aprile 2025, l’ultimo paragrafo ERMENEUTICA DI UN ERRORE era rimasto incompleto. La lettura del seguito, ora aggiunto in coda al detto paragrafo, offre uno squarcio per capire lo spirito del capitalismo americano.
L’occasione del riesame del post era stata causata (l’occasione può essere causata?) dal riferimento, che si trova nel testo ora in pubblicazione CRIMINE E PUNIZIONE (1).
Aggiungo che il post su Steinbeck faceva parte di un più ampio scritto sul tema del soliloquio, il cui primo paragrafo omesso conteneva la riflessione di Victor Hugo su tale argomento, che riproporremo più avanti, e di cui riportiamo qui l’incipit.
L’IDIOTA
Domandiamoci quale sia il senso del soliloquio, la sua genesi, le riflessioni che genera.
Rispondiamo subito che la genesi è la solitudine, come dice la parola stessa: parlare da solo, colloquiare con sé stesso. “Chiunque ha vissuto da solo sa fino a che punto il monologo è naturale. La parola interiore morde. Arringare lo spazio vuoto è uno sfogo. Parlare a voce alta e da soli è l’effetto di un dialogo con il dio che ognuno ha in sé. Era, nessuno lo nega, l’abitudine di Socrate, si faceva lunghi discorsi, e così anche Lutero.” (Victor Hugo, “L’uomo che ride”)
Questo è il senso del soliloquio: la solitudine genera il colloquio con sé stessi, il discorrere tra un io e un tu, dove il tu deve assumere l’identità di un altro. Diciamo che il soliloquio è un colloquio che si mantiene nella cornice di un soliloquio, non diventa cioè un interloquire con altri. In questo senso anche un dialogo fra due o più individui può essere un monologo, ed è l’osservazione che ogni tanto ricorre nei pubblici dibattiti, ci riferiamo principalmente ai talkshow televisivi.
Victor Hugo cita Socrate e Lutero, due grandi del pensiero e dell’azione. Ma lo stesso deve dirsi dei piccoli, gli insignificanti della Storia, ognuno con la sua storia, che poi viene narrata in qualche libro, in cui come protagonista diventa anche lui a suo modo un grande. Grandi e piccoli sono simili, quando si ritrovano nella stessa condizione di solitudine, che genera il monologo interiore o il parlare da soli a voce alta.
(Segue)
CRIMINE E PUNIZIONE
Sul tema riportiamo quanto scritto nel nostro commento al romanzo di John Steinbeck: “L’inverno del nostro scontento”, dove avevamo accostato la riflessione del romanziere americano a quella di Dostoevskij.
La scelta è stata solitaria: “Nessuno mi aveva spinto a prendere la strada che avevo scelto. Avevo temporaneamente barattato un abito di condotta con l’agio, la dignità e con un cuscinetto di sicurezza. Sarebbe troppo facile concludere che l’avevo fatto per la mia famiglia, perché sapevo che nel loro agio e nella loro sicurezza avrei trovato la mia dignità. Ma il mio obiettivo era limitato e una volta raggiunto, avrei potuto riprendere il mio abito di condotta. Sapevo di poterlo fare. La guerra non aveva fatto di me un assassino, anche se per qualche tempo io ho ucciso uomini.”
Il discorso sembra quello stesso di Dostoevskij, in “Delitto e Castigo”, in cui Napoleone è un grande eroe della storia, cannoneggiando e sterminando il nemico in guerra, mentre Raskolnikov è un semplice assassino di due vecchiette. In Steinbeck, rispetto alla psicologia dell’autore russo, c’è la consapevolezza di riprendere il controllo della propria coscienza, dopo l’azione. Il castigo esiste solo per chi fallisce nell’azione, la bontà di un’azione sta nel suo successo. In questo senso la parola “buono” significa “adatto a raggiungere lo scopo”, una pistola è buona solo se spara.
“Per la maggior parte degli uomini il successo non è mai un male. Ricordo che quando Hitler avanzava incontrollato e trionfante, molti uomini onorevoli gli cercarono e gli trovarono delle virtù. E Mussolini faceva arrivare i treni in orario. E Vichy collaborò per il bene della Francia, e Stalin se non altro era forte. Forza e successo stanno al di sopra della moralità, al di sopra della critica. Sembra dunque che non conti quello che fai, ma come lo fai e come lo chiami. C’è un controllo negli uomini, nel fondo, una cosa che li fermi o li castighi? Sembra che non ci sia. L’unico castigo è per chi fallisce. In effetti nessun delitto è davvero commesso, finché non si prende il delinquente.”
Per quanto riguarda Dostoevskij, rimandiamo a quanto scritto in un paragrafo, “Delitto e castigo”, tratto da un nostro commento al romanzo di Grazia Deledda: “Canne al vento”, nel punto in cui l’autrice sarda affronta lo stesso tema per il protagonista della sua storia. [1]
[1] DELITTO E CASTIGO
“Prestupleniye i Nakazaniye”, il romanzo di Dostoevskij, è stato tradotto per la prima volta in italiano, nel 1889, con “Delitto e Castigo”, un titolo ricavato dalla versione del francese “Crime et châtiment” del 1884. In lingua russa, però, Nakazaniye significa punizione, la pena comminata per aver commesso un reato. Infatti, il testo di Cesare Beccaria “Dei delitti e delle pene” è stato tradotto in russo (1803) con i due termini, che poi riecheggiano nel titolo di Dostoevskij (1864). Pertanto la traduzione esatta dal russo avrebbe dovuto essere: “Il delitto e la pena” (“Crimine e punizione”, come l’inglese “Crime and punishment”).
Invero, il francese “châtiment” non ha la stessa connotazione giuridica di “peine” (“Traité des délits et des peines” è il titolo francese del trattato di Beccaria), ma il significato più ampio di castigo, che riflette un’afflizione di carattere morale. Per concludere, sembra opportuno registrare l’affermazione dello stesso Dostoevskij, rilasciata alla rivista “Russkij vestnik”, al momento della pubblicazione: “Nel mio romanzo vi è inoltre un'allusione all'idea che la pena giuridica comminata per il delitto spaventa il criminale molto meno di quanto pensino i legislatori, in parte perché anche lui stesso, moralmente, la richiede.”
Grazia Deledda conosceva molto bene la lingua francese – sua è la traduzione della “Eugènie Grandet” di Balzac – e frequentava le pagine dei grandi autori russi dell’800, in specie Tolstoj, ma anche Dostoevskij. E dietro la figura del servo Efix e del suo delitto, non si può non intravedere la vicenda dolorosa di Raskol’nikov, il tormento e il desiderio di espiazione per la grave colpa commessa. È una storia che rispecchia la situazione esistenziale vissuta dallo stesso Dostoevskij, la sua vicenda di condannato che parte per la Siberia, per aver complottato contro lo Zar.
“Efix, vestito anche lui, come gli altri mendicanti, si portava addietro i due ciechi e gli sembrava fossero il suo destino stesso: il suo delitto e il suo castigo.” La Deledda usa i due termini del romanziere russo, dove l’espiazione per il crimine commesso è richiesta dallo stesso autore. È questo un aspetto psicologico, che Dostoevskij ha sperimentato di persona e riversato nel suo romanzo. Ed è questa suggestione che porta l’autrice di “Canne al vento” a sentire una tale condizione come propria della natura umana, dopo la commissione del crimine: il sentimento di colpa e il desiderio di espiazione. È quello descritto con acuta psicologia da Nietzsche e rilevato da Jung, nella sua interpretazione dell’immagine del pallido delinquente.
“Voi non volete uccidere, o giudici e sacrificatori, prima che la vittima non abbia accennato col capo. Ecco, ora il pallido delinquente ha accennato […] Il momento più sublime fu per lui quello nel quale giudicò sé stesso […] Per chi soffre in tal modo per sé stesso non v’ha altra redenzione che una pronta morte.” Così scrive Nietzsche del pallido delinquente nel suo “Zarathustra”.
Questo “accennare col capo” del colpevole, il suo assenso, ha un valore sacrale, che va oltre la coscienza non solo dei giudici, ma anche di quella del criminale stesso. È il nodo inestricabile che lega il delitto al castigo, donde il sacrificio della pena tragga la sua legittimità naturale, non quella imposta dalla legge. Dostoevskij spiega che non è l’aspetto giuridico della pena quello temuto dal condannato, perché è quella che egli stesso richiede. Entrambi, giudici e condannato, si rifanno a un principio naturale che lega la vittima al sacrificatore: il nume. È Jung, il migliore interprete di Nietzsche, a spiegarlo: “Nietzsche era in possesso di una profonda conoscenza filologica, e con questo annuire o piegare il capo ci si riferisce al movimento che in latino viene denominato numen, indicante un cenno: annuire con il capo è fare un cenno, dare un segno. Dopo avere sussurrato all’orecchio del dio e aver sostato davanti alla sua divina immagine, ti accorgi d’un tratto che il dio, la statua, annuisce con il capo. Ti ha udito, e si dimostra in accordo e in disaccordo con te: è questo il numen […] la connotazione di una potenza divina, l’assenso del dio.” Ecco perché i giudici non vogliono sacrificare l’animale, prima che questi annuendo abbia dato l’assenso, giustificando la propria uccisione. La richiesta del sacrificio, prima ancora che un’esigenza umana, è un assenso divino al castigo, per il delitto commesso.
Questo sacrificio la Deledda lo descrive con immagini suggestive: “E gli pareva di esser vissuto sempre così, sull’orlo di una strada metà percorsa metà da percorrere: laggiù in fondo, aveva lasciato il luogo del suo delitto, lassù, verso i monti, era il luogo della sua penitenza.” Efix ha scelto di condividere il destino dei mendicanti ciechi, che siedono all’uscita delle chiese per chiedere l’elemosina, avvertendo tutta la vergogna della sua condizione, il suo sacrificio: “Alla festa dello Spirito Santo, c’era poca gente ma scelta: erano ricchi pastori con le mogli grasse e le belle figlie svelte: arrivavano a cavallo, fieri e bruni gli uomini, coi lunghi coltelli infilati alla cintura nelle guaine di cuoio inciso, i giovani alti, coi denti e il bianco degli occhi scintillante, agili come beduini: le fanciulle pieghevoli, soavi […] ed egli provava un vago senso di paura, quando gli uomini forti e superbi, dalla cui bocca e dalle narici usciva un vapore di vita, gli passavano davanti: un senso di paura e di vergogna, e anche d’invidia. Quelli erano uomini; le loro mani sembravano artigli pronti ad afferrare la fortuna al suo passaggio. Parevano tutti banditi, esseri superiori alla legge: non si pentivano certo delle loro colpe, se ne avevano, non si tormentavano se si erano fatta giustizia da sé, nella vita. Gli pareva che lo guardassero con disdegno, buttandogli la moneta, che si vergognassero di lui come uomo e stessero per rimuoverlo col piede al loro passaggio, come uno straccio sporco.”
Con una sola pennellata, la Deledda esprime in immagine le teorie di Dostoevskij sul delitto e la colpa, che sembra sfuggire alla giustizia. In diversi suoi romanzi, l’autore russo si sofferma a lungo sul tema, e così in “Delitto e castigo”, a cui accenniamo: “Raskol’nikov sorrise a quella voluta deformazione del suo pensiero. – Come? Ma che dite? Diritto al delitto? Forse perché ‘l’ambiente corrompe’? […] tutto sta nel fatto che gli uomini si dividono in ‘ordinari’ e ‘straordinari’. Quelli ordinari devono vivere nell’obbedienza e non hanno diritto di violare la legge, perché essi, vedete un po’, sono appunto ordinari. Quelli straordinari, invece, hanno il diritto di compiere delitti d’ogni specie e di violare in tutti i modi la legge, per il semplice fatto d’essere straordinari. È questo che voi dite, se non mi sbaglio?” I suoi interlocutori non capiscono, fraintendono e Raskol’nikov sorride di nuovo, poi cerca di spiegare la sua azione delittuosa: “Ecco come stanno le cose. Un giorno mi domandai: se al mio posto, ad esempio, si fosse trovato Napoleone, e per cominciare la sua carriera non avesse avuto né Tolone, né l’Egitto, né il passaggio del Monte Bianco, ma invece di tutte queste cose belle e monumentali gli fosse capitata semplicemente una ridicola vecchietta, vedova di un impiegato del registro, da uccidere per poterle rubare i soldi dal forziere […] Se non avesse avuto nessun’altra strada, l’avrebbe strozzata, la sua vecchietta, senza nemmeno darle il tempo di emettere un grido, senza la minima esitazione!... E così, anch’io... non stetti più a pensarci... e l’ho strozzata... seguendo un esempio tanto autorevole...”
Quasi incidentalmente, in un passo del romanzo, anche la Deledda sembra voler ragionare sul delitto, la colpa, la giustizia: “Un Baroniese smilzo alto e nero come un arabo invitò Efix e gli raccontò episodi della guerra, di cui era reduce. – Sì, – diceva guardandosi le mani, – ho strappato il ciuffo ad un Sirdusso, uno che adorava il diavolo. Io avevo fatto voto di prenderglielo, il ciuffo; di prenderlo intero, con la pelle e con tutto. E così lo presi, che possiate vedermi cieco, se mentisco! Lo portai al mio capitano, tenendolo come un grappolo: sgocciolava sangue nero come acini d’uva nera. Il capitano mi disse: bravo, Conzinu! Efix ascoltava, con in mano una rosellina di macchia. Si fece il segno della croce con lo stelo del fiore, e disse: – Ti confesserai, Conzì! Hai ucciso un uomo! – Nella guerra non è peccato. È forse di nascosto? No. Allora cominciarono a discutere, ed Efix guardava la rosellina come parlando a lei sola. – Ad uccidere tocca a Dio. Ma dovette interromper la discussione perché da lontano donna Ester gli accennava di avvicinarsi.” Il discorso viene lasciato in sospeso, ma per la Deledda è già risolto nella Bibbia, che una delle dame Pintor è solita leggere e i cui brani un mendicante cieco ama raccontare, avendo anche Efix come ascoltatore. È la tradizione cristiana, sotto la cui vernice s’intravede il codice barbaricino, con le sue leggi non scritte, e basta un rigo per evocarle: “Parevano tutti banditi, esseri superiori alla legge…” Dei banditi l’autrice sarda dirà meglio in “Cenere”, ma qui sta narrando del sacrificio di Efix, la voluttà del suo martirio: “Le monete di rame cadevano davanti a loro come fiori duri e sonanti. C’erano due giovani nuoresi bellissimi che per farsi notare dalle fanciulle cominciarono a buttar soldi al cieco, mirando da lontano al petto, e ridendo ogni volta che colpivano giusto. Poi si avvicinarono e presero di mira Efix, divertendosi come al bersaglio. […] Sentiva ancora le monete dei giovani nuoresi percuotergli il petto e trasaliva tutto come lo lapidassero, ma era un brivido di gioia, era la voluttà del martirio.”
Ora, intratteniamoci su quanto scritto da Steinbeck, che lascia in sospeso il giudizio, avendo di fronte la realtà della Storia, dietro la quale s’intravede la realtà della Natura, compendiabile nella celebre definizione di Hobbes, ripresa da Plauto: “Homo homini lupus.” Nel suo romanzo, “L’uomo che ride”, Hugo battezza “Homo” il lupo del suo padrone Ursus, con le parole d’inizio del suo racconto: “Ursus e Homo erano grandi amici; ma Ursus era un uomo, e Homo un lupo.” E quando così scrive, è chiaro che Hugo ha presente Hobbes, e più ancora Plauto: “Lupus est homo homini, non homo.” Infatti, sin dalle prime pagine, così commenta la sua storia che si svolge quasi due secoli prima di quando la scrive: “Tutto questo accadeva cent’ottanta anni fa, quando gli uomini erano un poco più lupi di oggi, non molto di più.” “Cela se passait il y a cent quatrevingts ans, du temps que les hommes étaient un peu plus des loups qu’ils ne sont aujourd’hui. Pas beaucoup plus.”
Se la realtà naturale è questa, “forza e successo stanno al di sopra della moralità” e del diritto, come può diversamente imbrigliare la forza la società degli uomini con le sue leggi? Il pragmatismo di Steinbeck concede questa possibilità soltanto nel caso pratico, in cui il criminale venga assicurato alla giustizia.
(Segue)
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