L'inquietante dell'esistenza
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‘Kde domov muj’? ‘Dov’è la mia patria?’ Non è un inno di guerra, non auspica la rovina di nessuno, canta senza retorica il paesaggio della Boemia con i suoi colli e pendii, le pianure e le betulle, i pascoli e i tigli ombrosi, i piccoli ruscelli. Canta il paese dove siamo a casa nostra, è stato bello difendere questa terra, bello amare la nostra patria (Milena Jesenskà)
Copenaghen
Bruxelles Louiza
“Dobbiamo pensare che ciascuno di noi, esseri viventi, è come una prodigiosa marionetta realizzata dalla divinità, per gioco o per uno scopo serio, questo non lo sappiamo." (Platone, Leggi, 1, 644e)
14 commenti:
L’INQUIETANTE DELL’ESISTENZA
πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀνθρώπου
δεινότερον πέλει
“Di molte specie è l’inquietante, nulla tuttavia
di più inquietante dell’uomo si aderge”
(Sofocle, “Antigone”)
1. Il δεινός
“Ma questi, allorché vide vincer così il proprio rivale, perdette la testa e la fune; gettò via la pertica e più svelto di questa, come un turbine di braccia e di gambe, precipitò nell'abisso. Il mercato e il popolo somigliavano al mare quando si solleva la tempesta: tutti fuggivano l'un dall'altro e l'uno sopra l'altro, e principalmente in quel punto ove doveva precipitare il corpo. Zarathustra però non si mosse, e proprio accanto a lui cadde il corpo straziato, sfracellato, ma non morto ancora.”
È il passo dello “Zarathustra”, in cui Nietzsche descrive l’episodio del funambolo, verosimilmente ispirandosi ad uno spettacolo visto nella piazza del mercato di Basilea, città dove tenne la cattedra di filologia classica all'Università (1869-79).
A causa dello sgambetto del diavolo, il funambolo precipita nell’abisso, Zarathustra gli si avvicina e gli sussurra di non temere di perdere la vita, perché non perde nulla, l’anima muore prima del corpo, e lui ha vissuto la sua vita di funambolo.
“E giunse alla fine la notte, e soffiò un vento freddo sul solitario. Allora Zarathustra si alzò e disse al suo cuore: «Davvero una bella pesca ha fatto oggi Zarathustra! Non trovo alcun uomo, bensì un cadavere. Inquietante è l'esistenza umana, e sempre priva di senso: un buffone può divenirle fatale. Io voglio insegnare agli uomini il senso della loro vita: chi è il superuomo, il lampo di quella oscura nube che è l'uomo.”
Nietzsche era un cultore delle lettere classiche e conosceva perfettamente la tragedia greca, e certo non poteva essergli sfuggito il verso della “Antigone” di Sofocle, che sembra riecheggiare nelle parole di Zarathustra: “Inquietante è l'esistenza umana.” (“Unheimlich ist das menschliche Dasein”). “Inquietante” (“Unheimlich”) sarà lo stesso termine che userà Heidegger nel tradurre il verso di Sofocle.
Attento studioso del pensiero di Nietzsche, a cui ha dedicato una monumentale opera in due volumi, Heidegger riprende il tema sull’essere dell’uomo: “Chi sia l’uomo, per la filosofia, non è una cosa scritta in cielo”. Nel suo saggio, “Introduzione alla metafisica” (1935), parlando dell’opposizione tra pensiero ed essere, Heidegger scrive: “Se il genere e l’orientamento dell’opposizione essere e pensiero sono così unici, si è perché l’uomo viene qui nel cospetto dell’essere. Tale evento è il consapevole apparire dell’uomo in quanto storico. È solo dopo essere stato riconosciuto come un essente di tal genere che l’uomo è stato anche “definito” in base a un concetto, ossia come ζῷον λόγον ἔχον, animal rationale, essere vivente ragionevole.” La definizione aristotelica distingue l’uomo dagli altri animali, in quanto dotato del logos, la parola, ovvero l’intelletto, il nous. Per Heidegger, da questa definizione più che altro zoologica si è costruita la concezione occidentale dell’uomo: “La suddetta definizione dell’uomo è in fondo di carattere zoologico. Lo ζῷον di questa zoologia permane per più riguardi discutibile. È solo nel quadro di questa definizione che si è costruita la concezione occidentale dell’uomo, con tutta la psicologia, l’etica, la gnoseologia, l’antropologia connesse. E noi da gran tempo ci dibattiamo in un caos di rappresentazioni e di concetti improntati a quelle discipline.” Quindi, rifacendosi ai testi di Eraclito e Parmenide, così scrive: “Il modo di pensare di Parmenide ed Eraclito è ancora poetico, ossia per noi, poetico e non scientifico. Ma il pensare concernente l’essere dell’uomo assume una sua particolare direzione e misura, proprio perché in questo pensare poetante è il pensiero che ha la preminenza. Allo scopo di chiarire quanto basta questo “pensare poetico”, a partire dal suo lato complementare e opposto, e preparare così la sua comprensione, indagheremo ora quel “poetare pensoso” dei Greci, in cui sia l’essere che il corrispondente esserci [l’essente uomo] dei Greci si sono propriamente foggiati: vale a dire la tragedia.”
Il riferimento è al primo stasimo (vv.332-375) del coro della “Antigone” di Sofocle, con una particolare attenzione al distico iniziale della prima strofa, in cui viene in evidenza il termine τὰ δεινὰ, l’inquietante:
πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀνθρώπου
δεινότερον πέλει
Vielfältig das Unheimliche, nichts doch
über den Menschen hinaus Unheimlicheres ragend sich regt
“Di molte specie è l’inquietante, nulla tuttavia
di più inquietante dell’uomo si aderge.”
“In questi due primi versi si anticipa quanto tutto il resto del Coro cerca, nel suo particolare dettato, di perseguire, e quanto gli occorre, nel suo particolare contesto verbale, di stabilire. L'uomo è, in una parola τό δεινότατον, il più inquietante (das Unbeimlichste).” Deinotaton, (δεινότατον), è la forma superlativa dell'aggettivo deinos (δεινός), che significa "terribile", "potente", “straordinario”. In tal senso l’uomo come “il più terribile”, "il più potente", “il più straordinario” è “il più inquietante” degli enti dell’essere, di tutte le cose esistenti. Ed in questo senso dell’inquietante ed angoscioso, come vedremo, si esprimerà il filosofo Emanuele Severino riflettendo su una tale definizione dell’uomo.
Diciamo, intanto, che questa celebre definizione, data da Sofocle nella “Antigone”, in riferimento al termine deinòs, (δεινός), ha trovato una prima discussa traduzione in Hölderlin, il poeta che assieme a Nietzsche tanto influenzò il pensiero di Heidegger, a tal punto che quest’ultimo gli dedicò diversi saggi, raccolti nel volume: “La poesia di Hölderlin”. Non si trattava, per Heidegger, di dare «un contributo alla ricerca storico-letteraria o all’estetica», ma di testimoniare quello che viene definito «colloquio pensante». Si trattava, invece, di trovare nella poesia di Hölderlin e altri poeti, come Trakl, Stefan Georg, Rilke, il pensiero fondante sull’essere, che il linguaggio della filosofia non riusciva ad esprimere. E qui sarebbe opportuno compiere una vera e propria dissertazione sulla maniera di Hölderlin di tradurre i classici e in particolare la ’Antigone” di Sofocle, che la critica di poco posteriore ha tentato subito di screditare. I primi giudizi critici mettevano in rilievo i gravi errori di traduzione della “Antigone”, evidenziando tutta una lunga serie di versi, alterati nel loro contenuto semantico. Le sue traduzioni sbagliate non costituivano, a giudizio di quella critica, una riproduzione adeguata tale da far rinascere Sofocle nell’idioma tedesco, ed erano dovute alla sua condizione spirituale menomata nella psiche. Questi giudizi negativi furono in seguito rovesciati, grazie soprattutto all’intervento di Heidegger e Walter Benjamin. Sul tema rinviamo al paragrafo a margine: “Hölderlin, traduttore dell’Antigone di Sofocle”.
Nella sua passione verso l’antichità classica, Hölderlin aveva concentrato la sua attenzione sulle tragedie di Sofocle: “Edipo a Colono” (1796) e “Antigone” (1799). I due volumi, “Le tragedie di Sofocle”, tradotti da Hölderlin uscirono alla fiera di Lipsia nella primavera 1804. In riferimento al celebre stasimo della “Antigone”, nel 1799, il poeta aveva proposto la traduzione di deinòs con “gewalttätig” (violento), una versione che andava oltre il significato del termine greco “temibile” – δεινός (deinòs) ha la stessa radice del verbo δείδω (temere). Ma se il verso viene messo in relazione a quelli successivi, “violento” può intendersi come impetuoso, l’impeto dell’uomo nel prendere possesso delle forze della natura alla sua portata. Ma deve dirsi che con quel “violento” (“gewalttätig”) Hölderlin aveva voluto immettere nell’espressione tutta la violenza e terribilità del divino che agita l’uomo, in relazione alla sua teoria estetica di fusione tra uomini e dèi, propria dell’arte greca. Ed era questo spirito di unità tra umano e divino, che egli voleva far risorgere e trasfondere nella modernità, secondo il suo progetto di riconciliazione (Versöhnung) tra il mondo classico del mito e la tradizione religiosa cristiana, tra la Grecia antica, il mattino d’Oriente, ed Esperia, l’Occidente, la terra dove il sole tramonta. [1] [2]
[1] Sulla poesia di Hölderlin e la sua teoria estetica, rimandiamo al post “La povertà del tempo” del 12 gennaio 2026.
[2] In proposito cfr. post 25 marzo 2025 “Versöhnung” (Riconciliazione), un termine che per Hegel, compagno di studi e di ideali di Hölderlin, ha una diversa valenza.
Nell’edizione del 1804, Hölderlin cambia versione e traduce deinòs con ungeheuer, terribile, tremendo.
Ungeheuer ist viel. Doch nichts
Ungeheuerer, als der Mensch.
Si è voluto interpretare ungeheuer con “smisurato”, come sinonimo di “enorme”, “possente”, che è l’altro significato del vocabolo tedesco, per metterlo in correlazione con la massima di Protagora: “L’uomo è la misura di tutte le cose”, ed in questo senso, stabilendo la misura, egli sta oltre la misura. Si crea così un’ambivalenza del termine “deinòs”, che in effetti troviamo già in due dialoghi platonici.
Nel “Lachete”, dialogo sul coraggio, in cui si discute se insegnare ai giovani l’arte del combattimento, quando prende la parola Nicia, generale ateniese, illustra i vantaggi che si hanno nell’apprendere l’uso delle armi, e soprattutto in guerra, chiunque si potrà sentire più sicuro e coraggioso “ed apparire più temibile (deinòteros) ai nemici” (καὶ δεινότερος τοῖς ἐχθροῖς φανεῖται). (“Lachetesi”,182c) Il superlativo (deinòteros) assume qui un significato attivo, quello di incutere timore e paura agli avversari. Nel prosieguo del dialogo, nel definire il coraggio scienza delle cose da temere e quelle da osare, Socrate opera la distinzione: “Riteniamo terribili le cose che suscitano timore” (ἡγούμεθα δ' ἡμεῖς δεινὰ μὲν εἶναι ἃ καὶ δέος παρέχει), al contrario di quelle osabili. Qui, la situazione si rovescia, sono le cose terribili (δεινὰ) ad incutere paura all’uomo.
E ancor meglio nel “Protagora” (341a), troviamo una diversa e opposta accezione proprio nell’uso del termine: “terribile”. Infatti, Socrate usa l’aggettivo qualificativo in senso positivo, contrapponendolo al significato negativo di Prodico, e dandone ampia spiegazione. “A proposito del termine “terribile” (περὶ τοῦ "δεινοῦ"), Prodico mi corregge tutte le volte che, per lodare te o qualcun’altro, dico che Protagora è un uomo sapiente e terribile (Πρωταγόρας σοφὸς καὶ δεινός ἐστιν ἀνήρ), chiedendo se non mi vergogno a chiamare terribili (δεινὰ) le cose buone. Infatti dice che terribile (δεινόν) è un male.” Qui, il significato che Socrate dà del termine deinòs non è più quello di “terribile”, “tremendo”, nel senso che atterrisce, ma quello di “prodigioso”, “straordinario”, nel senso che comporta meraviglia, pur nella coloritura ironica.
Deve sottolinearsi, peraltro, che proprio nel “Protagora”, il dialogo sulla educazione alla virtù (ἀρετή aretè), si avverte il cambiamento nella scala dei valori della società ateniese, non più ancorata agli ideali omerici di una società guerriera, dove la virtù consisteva nel coraggio dimostrato in battaglia. Nell’Atene democratica di Pericle, la virtù era, invece, nella capacità politica di prevalere nella società, grazie soprattutto all’eloquenza, che serviva ad ottenere successo e consenso nelle assemblee e nei tribunali. In questo senso, gioca il suo ruolo il primo Socrate dei dialoghi platonici, che si presentava come il più tenace avversario dei sofisti, a cominciare da Protagora.
2. Dasein e πόλις
Ritorniamo, ora, a seguire il discorso di Heidegger, sull’illustrazione del significato della parola deinòs, tradotta con “inquietante”, certamente sulla scia di Nietzsche. E nel suo commento, egli si chiede espressamente: “Ma perché traduciamo δεινόν con “inquietante”? (“un-heimlich”) “Non è per coprire e ancor meno per indebolire il senso del violento, concepito come il predominante e come il violentante; al contrario. È proprio per via che il δεινόν risulta riferito, nella sua massima intensità e ambivalenza, all’essere dell'uomo, che l’essenza di tale essere deve esser considerata senz'altro nel suo aspetto decisivo.” E subito chiarisce che la caratterizzazione dell’inquietante come il violento non viene presa in considerazione per il suo agire sulla sensibilità dell’uomo, ma per intendere il δεινόν com'è in sé stesso. Un po' prima, infatti, egli aveva dato una definizione del δεινόν, non senza avere sottolineato in via preliminare un’ambiguità del termine: “La parola δεινόν è ambigua, quella ambiguità inquietante del dire dei Greci che pervade le contrastanti opposizioni dell’essere.” Quindi prosegue: “Da un lato il δεινόν designa il terribile, lo spaventoso […] nel senso dell'imporsi predominante (überwältigendes Walten) che provoca ugualmente il timor panico, la vera angoscia, così come il timore discreto, meditato, raccolto. La violenza, la prepotenza, rappresentano il carattere costitutivo, essenziale dell’imporsi (Walten) stesso. Nel suo irrompere questo può ritenere in sé la sua forza prepotente. Con ciò esso non diventa inoffensivo, tutt'altro, ma ancor più terribile e remoto.”
Non possiamo non osservare come Heidegger, pur avendo tradotto δεινόν con “inquietante” (un-heimlich), lo stesso termine usato da Nietzsche per definire il Dasein, l’esistenza dell’uomo, non trascura quella prima traduzione di Hölderlin, gewalttätig, violento, poi abbandonata per ungeheuerer, di cui avevamo sottolineato il carattere dello smisurato, straordinario, che qui si rivela temibile come spaventoso.
Se quindi il δεινόν è per un verso, il terribile, lo spaventoso, dall’altro “significa il violento nel senso di colui che esercita la violenza, che non solo ne dispone, ma che è violento (gewalt-tàtig), inquantoché l’uso della violenza è il carattere fondamentale non solo del suo agire, ma del suo stesso essere. Noi conferiamo qui alla parola violenza (Gewalt-tétigkeit) un significato essenziale che oltrepassa, in linea di principio, il significato usuale della parola, che significa per lo più brutalità e arbitrio.” Non è quindi il δεινόν la violenza come viene comunemente intesa, ma quell’imporsi predominante che appartiene alla totalità dell’essente, tutto quello che esiste, e quindi anche all’uomo. Questi, però, in quanto appartiene all’essere del suo agire, è più violento anche nei confronti del predominante. “L’essente nella sua totalità, in quanto si impone (als Walten), è il predominante (das Überwältigende) nel primo senso. Ora, l’uomo è in un primo senso δεινόν, in quanto appartenendo per essenza all’essere, risulta esposto a questo predominante. Ma l’uomo è in pari tempo δεινόν,
perché è colui che esercita la violenza, il violento nel senso suddetto. […] Infatti egli è δεινόν nel duplice senso, originariamente unico, di questa parola; egli è δεινότατον, il più violento, in quanto esercita la violenza in seno al predominante.”
Per capire quello che Heidegger sta dicendo, bisogna conoscere il suo pensiero di fondo, quello enunciato all’inizio della sua opera principale: “Essere e Tempo”, ovvero il problema dell’Essere e la storia della metafisica, che invece di chiarire il problema, ha finito per obliarlo, confondendo l’Essere con l’Ente. In tal senso, il predominante imporsi è quello dell’ente, il tutto esistente, e fra questo predominante imporsi, il più violento, proprio del suo agire, è l’uomo. Sviluppando il discorso, egli distingue tra δίκη, Dike, la giustizia anassimandrea, interpretata da Heidegger come l'ordine in cui gli enti si mantengono nel loro essere e si concedono reciprocamente il loro spazio, e τέχνη, techné, la tecnica, modo originario di svelamento della natura, poiesis, produzione, divenuta strumento, la tecnica che riduce il tutto a un fondo disponibile per le attività dell’uomo. Ecco perché, in tale ottica, l’agire dell’uomo comporta la devastazione della natura: “I pastori abitano, invisibili, fuori del deserto della terra devastata, che è destinata a servire solo più all’assicurazione del dominio dell'uomo, la cui attività si risolve tutta nel valutare se qualcosa sia importante o irrilevante per la vita; una vita che, come volontà di volontà, esige preventivamente che ogni sapere si muova entro questa prospettiva del calcolare e del valutare assicurante. La legge nascosta della terra la mantiene nella moderata misuratezza del nascere e del perire di tutte le cose entro i limiti della loro possibilità, che ognuna di esse segue e che tuttavia nessuna conosce. La betulla non oltrepassa mai la sua possibilità. Il popolo delle api abita dentro all'ambito della sua possibilità. Solo la volontà, che si organizza, con la tecnica, in ogni direzione, fa violenza alla terra e la trascina nell’esaustione, nell'usura e nelle trasformazioni dell’artificiale. Essa obbliga la terra ad andare oltre il cerchio della possibilità che questa ha naturalmente sviluppato, verso ciò che non è più il suo possibile, e quindi è l'impossibile. Il fatto che piani e dispositivi della tecnica riescano in numerose invenzioni e producano continue innovazioni non dimostra affatto che le conquiste della tecnica rendano possibile anche l’impossibile.” (“Saggi e Discorsi”, Oltrepassamento della metafisica, XXVII, 1954.)
Sul termine “pastore”, l’uomo come pastore dell’essere, rimandiamo la discussione ad altra sede. Qui possiamo solo evidenziare l’espressione di Heidegger: “Der Mensch ist nicht der Herr des Seienden. Der Mensch ist der Hirt des Seins.” “L’uomo non è il padrone dell’Ente. L’uomo è il pastore dell’Essere.” (“Lettera sull’umanismo”,1949)
Ma sulla natura dell’uomo e la sua pretesa di dominio sulla natura, Heidegger non si sottrae al confronto del discorso comune, quella che lui definisce la chiacchiera, il “Si” impersonale (“Das Man”), che caratterizza la modalità di esistenza quotidiana e inautentica in cui l'individuo si dissolve nella massa, seguendo norme, opinioni e comportamenti anonimi del "si dice", "si fa", perdendo la propria autenticità.
Qui, concludiamo l’interpretazione heideggeriana del δεινόν, in riferimento alla sua concezione dell’uomo (Dasein): “L'espressione: l’uomo è ciò che vi è di più inquietante costituisce la definizione propriamente greca dell’uomo. Noi non possiamo arrivare a comprendere l’evento dell’in-quietudine che dopo aver in pari tempo compreso la potenza dell’apparenza e la lotta contro di essa, in quanto tale lotta compete essenzialmente all’Esserci.” E più avanti illustra appunto la figura dell’Esser-Ci, Dasein, interpretando altre due locuzioni dello stasimo del Coro della “Antigone”.
“Dopo questi primi versi, e con riferimento ad essi, viene pronunciata, al verso 360, la seconda saliente significativa parola. Il verso si trova a metà della seconda strofa: παντοπόρος ἄπορος ἐπ᾽ οὐδὲν ἔρχεται: «Dappertutto aggirandosi, tutto esperendo per via, senza scampo, inesperto perviene al nulla». Le parole essenziali sono παντοπόρος ἄπορος. La parola ἄπορος significa: passaggio attraverso..., strada per..., via. L'uomo si apre in ogni direzione la via, si arrischia per tutte le sfere dell’essente, del dominio del predominante, e proprio allora vien gettato fuori da ogni strada.” In questo suo errare, l’uomo viene estromesso dal consueto, perde la sua quiete, schiudendo “l’in-quietudine di colui che è il più inquietante; non solo per il fatto che egli sperimenta la totalità dell’essente nella sua in-quietudine, non solo per il fatto che qui, proprio in quanto violenta, egli si pone da sé stesso fuori dalla quiete del consueto; con tutto questo egli non diventa alla fine il più inquietante se non perché, andando così per via senza uscita, viene estromesso da ogni rapporto con la quiete del consueto, e la rovina, la sciagura, incombono su di lui.”
Le parole di Sofocle stanno a indicare che Antigone, ponendosi al di fuori della Legge umana, in ossequio alla Legge divina, seppellendo il cadavere del fratello Polinice, scatena con il suo gesto la rovina e la sciagura su di sé e la famiglia di Creonte.
Il gesto di ribellione di Antigone è stato commentato da Hegel in relazione alla eticità del diritto [1], Heidegger, invece, legge i versi di Sofocle in chiave metafisica. E così completa la sua interpretazione relativa all’inquietante, evidenziando l’espressione del verso 370: “ὑψίπολις ἄπολις”. “Troviamo questa espressione costruita nel medesimo modo e posta nell’identica maniera nel mezzo dell'antistrofe come il παντοπόρος ἄπορος precedente. Soltanto che essa parla verso un'altra direzione dell’essente. Non si parla qui di πόρος, ma di πόλις; non si parla delle diverse strade che si dirigono nelle varie zone dell’essente, ma del fondamento e del luogo dell’esserci dell’uomo stesso, del crocevia di tutte queste strade, la πόλις.
Qui, l’autore indica il luogo, in cui nella sua gettatezza il Dasein (Esserci) viene a trovarsi, il suo essere-nel-mondo (in-der-Welt-sein), che come luogo storico è la polis, ovvero la patria, la sua casa natale.
“Πόλις viene tradotta con stato e città: ma ciò non rende pienamente il senso. Πόλις significa piuttosto il luogo, il «ci» (De) in cui e per cui l’esser-ci (Da-sein) storicamente sussiste. La πόλις è il luogo della storia (Geschicbtstàtte), il «ci», nel quale, dal quale, e per il quale la storia accade. A siffatto luogo della storia appartengono gli dèi, i templi, i preti, le feste, i giochi, i poeti, i pensatori, il re, il consiglio degli anziani, l'assemblea popolare, l’esercito e le navi.”
Poi Heidegger completa e conclude il suo discorso su questo punto, mostrando l’aspetto contrario dell’uomo fuori della polis: “Tutto ciò è politico, vale a dire situato nella storia, in quanto per esempio i poeti sono solo, ma realmente dei poeti, i pensatori solo, ma realmente dei pensatori, i preti solo, ma realmente dei preti, i re solo, ma realmente dei re. Ora, sono significa che usano la violenza in quanto attivamente situati nella violenza (als Gewalt-tätige) e divengono eminenti nell’essere storico come creatori, come uomini d'azione. Eminenti in sede storica, divengono in pari tempo ἄπολις, senza città né sito, solitari, inquietanti, senza scampo frammezzo all’essente nella sua totalità, e medesimamente senza istituzioni né frontiere, senza casa e senza leggi, per il fatto che in quanto creatori debbono sempre di nuovo fondare tutto ciò.”
[1] Anni fa, ritrovai nella Biblioteca di Firenze un libro, di cui non ricordo il titolo, dove si discuteva dell’opposizione tra il diritto naturale e il diritto positivo, con opposte tesi sulla prevalenza dell’uno o dell’altro. Nel libro si faceva cenno al commento di Hegel, nella “Fenomenologia dello Spirito”, alla “Antigone” di Sofocle, in relazione al tema. Lessi sommariamente il testo ed ebbi modo di stilare alcune mie brevi annotazioni, riservandomi di approfondire in seguito l’argomento. Tempo dopo, scrissi una serie di racconti, relativi ad una unica storia del protagonista, e raccolti nel volume intitolato: “I gialli dei limoni” (2008). In uno dei racconti, “Una leggera nebbiolina”, trasposi l’episodio, alterando nomi e titoli, ma lasciando sostanzialmente invariato il contenuto del testo. Riporto qui di seguito un estratto del racconto.
“Ripensò all’ultimo libro preso in prestito alla Biblioteca Nazionale di Firenze; il testo era intitolato: “Critica della ragion giuridica”; l’autore era Raymund Weltschmerz, insigne giurista, nonché professore emerito di Filosofia del diritto presso la libera Università di Dusseldorf. Rosso Tigulli aveva tradotto il testo dal tedesco e l’aveva corredato di un’introduzione. In questo suo commento introduttivo, il curatore iniziava dalla citazione di Hegel posta in epigrafe da Weltschmerz al suo testo, per svilupparne il tema e poi passare in rapida rassegna i principali argomenti del trattato di filosofia del diritto. La citazione in epigrafe era tratta dal passo finale del capitolo quinto della “Fenomenologia dello spirito”: “Nicht darum also, weil ich etwas sich nicht widersprechend finde, ist es Recht, sondern weil es das Rechte ist, ist es Recht.”
“Pertanto, non perché io non trovi qualcosa contraddittorio, esso è allora Diritto. Al contrario, solo perché è il Giusto (Rectum), esso è Diritto (Directum).” Così aveva tradotto Tigulli, poi così commentava: “L’etimologia romana di “Diritto”, che svela il tratto di discendenza di Directum rispetto al più originario Rectum fonda non soltanto l’antecedenza logico-grammaticale, ma anche la supremazia etica della Giustizia sul Diritto, la prevalenza del diritto divino sulle leggi umane; per questo Antigone, impavida nel contrasto con il Re che l’accusa di avere trasgredito il suo Editto, in cui vietava di dare sepoltura a Polinice, in un’aura di assoluto, replica che un mortale non può violare la sempiterna Legge divina:
“Non da oggi né da ieri, ma da sempre
Essa ha vita e nessuno sa quando apparve”
Ma non soltanto la tragedia greca, cui s’ispira Hegel in questo ed in passi seguenti della “Fenomenologia”, annuncia un tale primato; anche la civiltà giuridica romana contiene nel germe della sua cultura la dicotomia, presumendo la prevalenza del divino: la parola jus, anticamente jous, nella sua accezione normale designa il diritto stabilito dagli uomini in opposizione al fas, il diritto ispirato dalla divinità.”
Qui il Rosso Tigulli rimandava ad un suo saggio, pubblicato in un numero degli anni Ottanta della Rivista giuridica, “Annali del Diritto”, sul significato della festa, giorno dedicato alla divinità, nella civiltà romana; poi, sulla falsariga del tema come sviluppato dal Weltschmerz, proseguiva argomentando sulla rappresentazione concettuale di Hegel dello “Spirito vero”, la “Eticità”, come ripresa dalla tragedia di Sofocle, citando un passo del paragrafo in cui il filosofo idealista tedesco fonda “la legge divina perfetta sull’elevazione del consanguineo morto all’individualità universale”: “Il morto, infatti, avendo liberato il proprio essere dall’attività, cioè dall’Uno negativo, è la vuota singolarità, è solo un passivo essere per altro, lasciato in preda alla superiore potenza di ogni infima e irrazionale individualità vivente e della natura negativa di forze materiali astratte. La famiglia allora allontana dal morto questa attività disonorante, dovuta ad appetiti privi di coscienza e ad essenze astratte, e fa subentrare la propria attività: essa congiunge il parente con il grembo della terra, cioè con l’individualità elementare imperitura, e ne fa così l’affiliato di una comunità, la quale domina e tiene a freno le singole forze materiali e gli infimi esseri viventi che volevano invece avventarsi sul morto e dilaniarlo.”
Ecco perché Antigone seppellisce il fratello Polinice (“congiunge il parente con il grembo della terra”), sottraendo il cadavere alla furia degli avvoltoi e consegnandolo alla Giustizia, la dea che risiede nell’oltretomba. Rosso Tigulli continuava nella sua interpretazione del testo del Weltschmerz, in cui veniva discusso il fondamento del diritto naturale e dove si evidenziava come il diritto positivo storicamente si afferma, divaricandosi dal principio etico da cui discende. Il fondamento del Diritto, la “ragion giuridica”, storicamente imposto ai sudditi dalle motivazioni politiche delle legislazioni degli Stati, veniva appunto messo in discussione, “Critica”, dal testo del Weltschmerz. Lo schema hegeliano dello Stato giuridico, in cui l’Impero Romano incarna lo storicizzarsi dello Spirito abbandonato dalla sostanza etica e l’Imperatore la figura del “Signore del mondo”, il “dio reale”, veniva discusso dall’autore della “Critica”, che giungeva ad una conclusione scettica della supremazia del divino sull’umano, condivisa dal Tigulli. Sia il Weltschmerz che il Tigulli davano poco o nessun credito a quei potenti della terra, che nell’epoca presente, si lanciavano messaggi mediatici, appellandosi alle rispettive immagini dei loro Signori dei cieli, per vincere la guerra in cui morivano, “rigidi atomi”, gli uni e gli altri sudditi dei loro popoli. “Nella violenza distruttrice esercitata contro il Sé dei propri sudditi, il signore del mondo ha la coscienza reale di essere la potenza universale della realtà.” Così Hegel.”
3. Il dominio della terra
“Dio disse: “Facciamo l'uomo a nostra immagine e somiglianza, e abbia dominio sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutta la terra e su tutti i rettili che strisciano sulla terra”. E Dio creò l'uomo a sua immagine; lo creò a immagine di Dio; li creò maschio e femmina. Dio li benedisse, disse loro: “Crescete e moltiplicatevi, riempite la terra e rendetevela soggetta, e dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e sopra ogni animale che si muove sulla terra”. Genesi 1,26-28.
Il messaggio biblico è inequivocabile: essendo l’uomo fatto a immagine e somiglianza di Dio, Adamo, il progenitore della stirpe degli esseri umani, riceve il mandato divino di assoggettare la terra e di dominare su tutto quello che si muove, in terra, in mare e in cielo, come dire di essere il dominatore dell’intero Universo.
Che ne pensa Heidegger di questo messaggio? Semplicemente lo scansa: “Che si creda alle proposizioni dogmatiche della Chiesa cattolica è cosa che riguarda il singolo e non entra qui in discussione.” Vogliamo soltanto ricordare che la sua filosofia, quella di “Essere e Tempo”, in cui conduce l’analisi esistenziale, il tratto dell’esistenza umana, definisce questo tratto: “Essere-per-la-morte" (Sein-zum-Tode), l’uomo come essere mortale. È quella struttura dell’esistenza umana, la sua finitudine, per il quale veniva nominato dalla cultura greca come “mortale”. Leopardi, che era conoscitore profondo della cultura classica, nelle sue poesie non usa il termine “uomo”, ma “mortale”, non dice “vita umana”, ma “vita mortale”. Possiamo dire che nel senso dell’orientamento del δεινόν nei confronti dell’uomo, il mortale, nella doppia valenza attiva e passiva, Leopardi ne subisce la violenza, invece di esprimerne la forza del dominio.
Nel ripercorrere il pensiero di Heidegger sull’atteggiamento dell’uomo, come violenza dell’agire, non si può negare che ne abbia subito l’influenza il suo epigono, il filosofo Emanuele Severino, sebbene nella forma di un suo originale linguaggio.
Trattando il tema dell’automa, come intitola il capitolo ottavo del suo libro di filosofia “La strada”, egli scrive: “Automa proviene dalla più antica parola greca autòmaton, che significa “ciò che si muove e agisce da sé, di proprio impulso, spontaneo” e anche “spontaneità del bramare, del tendere e dell’intendere.” Tale parola è riferita alle piante, agli animali, ai fiumi, agli eventi, agli uomini, alla morte.”
Il temine αὐτόματος (autómatos), si scompone etimologicamente in αὐτός (autós), che significa "stesso", "sé stesso", "da sé", e -ματος (-matos): derivante dalla radice del verbo μάω (máō), che significa "desiderare ardentemente", "aver voglia", "muoversi con impeto". Severino applica il significato di autòmaton, anche in senso etimologico, a tutto l’esistente, elencato in maniera generica, come risulta quando poco dopo richiama e discute il riferimento religioso dell’intero creato.
Pur delineando una sua particolare dottrina, egli ha già comunque in mente i versi dell’Antigone di Sofocle, il primo stasimo. Nella sua interpretazione di autòmaton, egli forza talmente il significato del termine fino ad includere un senso, in apparenza contraddittorio, quello di “caso”, qualcosa di accidentale che confligge, nell’accezione comune, con la volontà e l’autonomia di movimento.
“È così accentuato, in questa parola, il senso di non aver bisogno di nient’altro che di sé, per accadere ed esistere, che autòmaton significa addirittura il “caso” ossia ciò che “cade” sulla terra, senza provenire da alcuna regione dove l’occhio di un dio o di un mortale possa prefigurarlo prima del suo accadere. Qui, avvertiamo tutto il senso greco, che i termini usati dal filosofo rivelano, e la fonte d’ispirazione, nell’occasione i versi della tragedia di Sofocle. “L’autòmaton è cioè l’assolutamente imprevedibile. Si tratta dell’imprevedibilità stessa della vita. E nella vita il più imprevedibile degli eventi è l’uomo stesso.” Con le due ultime frasi, Severino ha “tradotto” i primi due versi dello stasimo: “Pollà tà deinà kouden anthrōpou deinóteron pélei”. Il deinon, nella forma del superlativo deinòteron, è stato tradotto con il più “imprevedibile”.
“Ma l’imprevedibilità della vita e dell’uomo è la fonte più profonda del terrore. Nella “Antigone”, il Coro parla del terrore suscitato dall’imprevedibilità dell’uomo: “Che egli – l’uomo – non sia intimo del mio focolare (μήτ᾽ ἐμοὶ παρέστιος γένοιτο).” E qui, anche Severino coglie la doppia valenza del δεινόν, che caratterizza l’esistenza dell’uomo: “Ma il focolare del Coro è l’uomo stesso: il terrore angoscia quello stesso che è causa del terrore.” E trae le sue conseguenze da questa condizione esistenziale dell’uomo, delineando il rimedio scelto dall’uomo contro il terrore di cui lui stesso è portatore. “Affinché all’uomo sia consentito sedere presso il proprio focolare, diventando familiare e di casa a sé stesso, è allora necessario che la sua imprevedibilità sia attraversata e dissolta da una luce rassicurante che stabilisca la Regola inderogabile, all’interno della quale ogni iniziativa umana deve sorgere e mantenersi.”
Al contrario di Heidegger, che sul punto, ossia l’insegnamento dogmatico della Chiesa, ha evitato di esprimersi, Severino ne fa un argomento, per sostenere la sua tesi, e per differenziare l’autòmaton originario, che agisce e si muove da sé, dall’automa che viene realizzato artificialmente. “Quando l’uomo fa dire al suo dio: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza”, l’uomo consente a sé stesso di sedere presso il proprio focolare, allontanando così stesso il terrore.” La religione, la fede in un dio creatore, che detta le regole, è il rimedio che l’uomo ha evocato contro la situazione di angoscia e terrore dovuta dall’imprevedibilità dell’esistenza.
“Come immagine e somiglianza di Dio, l’uomo non è più autòmaton (cioè spontaneità imprevedibile del caso), ma si costituisce come automa: nel significato fondamentale che questa parola possiede e si rispecchia (anche impoverendosi) nei congegni meccanici costruiti dalla tecnica e nel progetto della cibernetica di organizzare l’intera esistenza sociale come un unico grande automa.”
Sull’argomento, Platone scrive: “Dobbiamo pensare che ciascuno di noi, esseri viventi, è come una prodigiosa marionetta realizzata dalla divinità, per gioco o per uno scopo serio, questo non lo sappiamo." (Platone, Leggi, 1, 644e) θαῦμα μὲν ἕκαστον ἡμῶν ἡγησώμεθα τῶν ζῴων θεῖον. La traduzione lineare è la seguente: “θαῦμα (prodigio) μὲν (invero) ἕκαστον (ciascuno) ἡμῶν (di noi) ἡγησώμεθα (consideriamo) τῶν (dei) ζῴων (viventi) θεῖον (divino). In sintesi, si commenta, l'uomo è visto come una creatura meravigliosa e divina, realizzata dal "gioco" o dal "serio intento" degli dèi.
Bisogna, inoltre, ricordare l’osservazione aristotelica, richiamata peraltro da Severino: “Infatti, come abbiamo detto, tutti cominciano dal meravigliarsi che le cose stiano in un determinato modo: così, ad esempio, di fronte alle marionette che si muovono da sé nelle rappresentazioni” (Metafisica, 1, 983a 13-15) ἄρχονται μὲν γάρ, ὥσπερ εἴπομεν, ἀπὸ τοῦ θαυμάζειν πάντες εἰ οὕτως ἔχει, καθάπερ ‹περὶ› τῶν θαυμάτων ταὐτόματα [τοῖς μήπω τεθεωρηκόσι τὴν αἰτίαν]. Il termine θαυμάτων è il genitivo plurale di θαῦμα, letteralmente “prodigio”, lo stesso termine usato da Platone, che sta per cosa prodigiosa, ossia il congegno meccanico che si muove da sé (ταὐτόματα), ossia le marionette. E se per Platone θαῦμα θεῖον è un “prodigio divino”, l’uomo, la creatura realizzata dalla divinità, per Aristotele le cose che generano meraviglia, le cose prodigiose (θαυμάτα) sono i congegni meccanici (ταὐτόματα), che si muovono da soli. E così generano meraviglia, fino a quando non si conoscono le cause, come per i fenomeni naturali: “Infatti gli uomini hanno cominciato a filosofare, ora come in origine, a causa della meraviglia: mentre da principio restavano meravigliati di fronte alle difficoltà più semplici, in seguito, progredendo a poco a poco, giunsero a porsi problemi sempre maggiori: per esempio i problemi riguardanti i fenomeni della luna e quelli del sole e degli astri, o i problemi riguardanti la generazione dell’intero universo.” (Metafisica, 1, 982b 12- 17)
Nelle parole di Aristotele, Severino viene a cogliere una sostanziale unità etimologica tra le due parole: θαυμάτα, le cose che generano meraviglia, e ταὐτόματα, quelle che si muovono da sé. Thauma, da cui il verbo thaumazein, oltre che “meraviglia”, ha un significato di fondo di “terrore”, secondo la sua particolare interpretazione. “Thauma, al fondo di questa parola sta il terrore. Se guardiamo verso questo fondo, Aristotele dice che il terrore è provocato dalla convinzione che l’esistenza sia autòmaton e che il terrore svanisce quando si conosce la “causa” di quanto accade, ossia quando ciò che accade è inteso come un automa, ossia come ciò che è sottoposto alla regola in cui la causa consiste. L’automa è il focolare presso cui l’uomo siede.”
Questa personale interpretazione, in cui si sostituisce il terrore ovvero il temibile, l’angosciante (deinon) con lo stupore e la meraviglia (thauma), rispecchia più il linguaggio tragico di Sofocle che non quello filosofico di Aristotele, coglie nelle parole della filosofia l’essenza del tragico della tragedia. E quando Severino dice che l’automa è il focolare presso cui l’uomo siede, sta a indicare lo stesso percorso dell’uomo come tracciato da Heidegger, indirizzato al dominio della terra, la civiltà della tecnica.
“La volontà di evocare un dio creatore dell’uomo e della dignità dell’uomo, in quanto persona e realtà spirituale, è la stessa volontà che spinge all’automatizzazione tecnologica dell’esistenza,” dice Severino. “La volontà di controllare l’autòmaton mediante l’automa, cioè mediante l’esistente sottoposto alla regola che presiede alla sua produzione e al suo sviluppo.” È la stessa volontà di dominio della terra, come desunta dai versi di Sofocle, il secondo stasimo della “Antigone”.
Heidegger scorge nella τέχνη, techné, il modo originario di svelamento della natura della poiesis, produzione, divenuta strumento dell’uomo, la tecnica, per assoggettare la terra alle sue attività. Sviluppando il discorso, egli distingue tra δίκη, Dike, la giustizia anassimandrea, interpretata da Heidegger come l'ordine in cui gli enti si mantengono nel loro essere e si concedono reciprocamente il loro spazio, e τέχνη, techné, la tecnica, modo originario di svelamento della natura, poiesis, produzione, divenuta strumento, la tecnica che riduce il tutto a un fondo disponibile per le attività dell’uomo. Ecco perché, in tale ottica, l’agire dell’uomo comporta la devastazione della natura: “I pastori abitano, invisibili, fuori del deserto della terra devastata, che è destinata a servire solo più all’assicurazione del dominio dell'uomo, la cui attività si risolve tutta nel valutare se qualcosa sia importante o irrilevante per la vita; una vita che, come volontà di volontà, esige preventivamente che ogni sapere si muova entro questa prospettiva del calcolare e del valutare assicurante. La legge nascosta della terra la mantiene nella moderata misuratezza del nascere e del perire di tutte le cose entro i limiti della loro possibilità, che ognuna di esse segue e che tuttavia nessuna conosce. La betulla non oltrepassa mai la sua possibilità. Il popolo delle api abita dentro all'ambito della sua possibilità. Solo la volontà, che si organizza, con la tecnica, in ogni direzione, fa violenza alla terra e la trascina nell’esaustione, nell'usura e nelle trasformazioni dell’artificiale. Essa obbliga la terra ad andare oltre il cerchio della possibilità che questa ha naturalmente sviluppato, verso ciò che non è più il suo possibile, e quindi è l'impossibile. Il fatto che piani e dispositivi della tecnica riescano in numerose invenzioni e producano continue innovazioni non dimostra affatto che le conquiste della tecnica rendano possibile anche l’impossibile.” (“Saggi e Discorsi”, Oltrepassamento della metafisica, XXVII, 1954.)
[N. d. B]
Nei prossimi giorni seguirà una postilla sulla "condizione umana", in relazione al pensiero di Hannah Arendt sul tema.
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