La solitudine del pensiero
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“Dobbiamo pensare che ciascuno di noi, esseri viventi, è come una prodigiosa marionetta realizzata dalla divinità, per gioco o per uno scopo serio, questo non lo sappiamo." (Platone, Leggi, 1, 644e)
29 commenti:
UNA DONNA VENUTA DA LONTANO
Note sulla vita e il pensiero di Hannah Arendt.
1. Il fascino di un amore
Nell’autunno del 1924, giunse all’Università di Marburgo, proveniente da Königsberg, una giovane studentessa di diciotto anni, Hannah Arendt, ebrea tedesca, per seguire i corsi di filosofia, tenuti da un professore di trentacinque anni, Martin Heidegger. Fu un amore a prima vista, così dicono i biografi, e una relazione interrotta e poi ripresa, dopo un ventennio, per il restante della loro vita. Gli incontri clandestini tra il professore e la sua allieva ebbero luogo nei primi due anni, per risolversi in una relazione a distanza, tenuta con sporadici contatti, quando Hannah Arendt si trasferì ad Heidelberg, nel semestre primaverile del 1926, per laurearsi poi con Karl Jaspers, discutendo la tesi: “Il concetto di amore in Agostino”.
“Come risulta evidente dalle sue lettere, l’incontro con Hannah Arendt avrebbe sconvolto per molti anni l’ordine stabilito della sua esistenza. Avrebbe portato alla luce una parte di sé, di cui egli stesso ignorava l’esistenza, e lo avrebbe indotto a violare le regole del rispettabile ambiente sociale e accademico, fino a quel momento scrupolosamente seguite. […] Proveniente dall’ambiente cosmopolita ebraico, lei era l’opposto delle teutoniche Brunilde con cui aveva a che fare: la madre e la moglie. Durante le lezioni, il professore cercava quei grandi occhi scuri. La osservò per circa due mesi, poi le propose un colloquio nel suo studio. Nelle sue lettere avrebbe ricordato con tenerezza l’immagine di Hannah che veniva verso di lui, avvolta in un impermeabile, in testa un cappellino calzato fino agli occhi, capace di pronunciare solo qualche semplice “sì” o “no”. L’incontro fu seguito da una lunga lettera di Heidegger, scritta in una prosa elaborata ed eloquente. Che Hannah Arendt fosse attratta da lui non è sorprendente. Considerato l’ascendente che aveva sui suoi studenti, era quasi inevitabile. Né il suo passato – quello di una bambina rimasta senza padre – né la sua natura vulnerabile e malinconica l’avevano preparata a resistere allo sforzo determinato di Heidegger di conquistare il suo cuore. Condivideva l’insicurezza di molti ebrei assimilati, che ancora non sapevano con certezza quale fosse il loro posto, ancora pieni di dubbi sul loro destino. Scegliendola come sua amante, Heidegger realizzava per Hannah il sogno di generazioni di ebrei tedeschi, che risaliva fino ai pionieri dell’assimilazione, come Rahel Varnhagen.” (Elzbieta Ettinger, “Hannah Arendt e Martin Heidegger. Una grande storia d’amore.” Garzanti, 1996.)
“Rahel Varnhagen” è la prima e unica autobiografia scritta da Hannah Arendt. Il libro fu scritto nel 1933, poi accantonato e pubblicato nel 1958, delinea la storia della giovane protagonista, che a Berlino alla fine del Settecento raduna attorno a sé il meglio della società politica e letteraria tedesca nell'epoca delle guerre napoleoniche e transizione dall'Illuminismo al Romanticismo. Ma la sua mansarda è anche “un laboratorio, in cui l'identità ebraica sperimenta un nuovo equilibrio tra assimilazione ed emancipazione, prima che la Prussia inizi a scivolare nell'antisemitismo e le origini ebraiche diventino qualcosa non da cancellare ma da rivendicare”, come si legge nella presentazione dell’edizione italiana del libro.
Nella figura di Rahel Varnhagen, la Arendt sembra rispecchiare la sua condizione e il suo destino di giovane intellettuale ebrea a confronto con la società tedesca, in cui si rivelano i segni della persecuzione nazista antisemita, che la indurranno a espatriare a Parigi nel 1933, assieme al marito Günther Anders, pseudonimo di Günther Stern, ex-allievo di Heidegger, sposato nel 1929, e da cui si separa otto anni dopo.
"Tra due persone accade che talvolta assai raramente nasca un mondo. Questo mondo è la loro patria. Era comunque l'unica patria che noi eravamo disposti a riconoscere". Hanna Arendt delimita nel privato la sua storia con Heidegger, in cui svolge il suo ruolo di donna, che appare sottomesso e devoto nel primo formarsi del rapporto tra allieva e maestro. Dopo una prima lettera del 10 febbraio 1925, in cui tiene le distanze, quattro giorni dopo, in una nuova lettera, Heidegger si abbandona e rivela di essere in preda ad un demone. Il demone a cui il filosofo accenna senza nominarlo è quello da lui ben conosciuto e che incontriamo nel “Simposio” di Platone: “Eros, il più potente dei demoni, che innalza l’uomo verso l’infinito, unendo i mortali ai divini, il Cielo alla Terra, e nel mezzo fra gli uni e gli altri, opera un completamento, saldando il tutto con sé medesimo, nell’onnipotenza dell’Uno.” Queste ultime sono nostre parole, ma crediamo rispecchiano bene l’esaltazione dei sensi e l’ascensione verticale, a cui il demone conduce. “L'irrompere della presenza dell'altro nella nostra vita è qualcosa che nessun sentimento riesce a dominare […] Una forza demoniaca mi ha colpito". Sono queste e altre le parole del maestro, che lasciano l’allieva sopraffatta e confusa, un desiderio inaspettato, ma forse inconsciamente voluto (senza forse, a seguire Freud), una forza demonica, a cui non poteva né riusciva a sottrarsi.
Scrive la biografa, seguendo un suo cliché narrativo, elaborato sull’epistolario tra i due (119 lettere di Heidegger, 33 della Arendt): “Finché durò la loro storia d’amore, Hannah Arendt comprese ed accettò le regole di Heidegger. Fece tutto il possibile per alleggerire il fardello della sua vita scissa, seguendo tutte le sue istruzioni relative ai loro incontri, complicate e più volte modificate. Non si lamentava, non chiedeva nulla, era disponibile quando lui voleva, aspettava paziente quando non voleva. Amava il privilegio di essere la sua amante e confidente. Egli la teneva informata sul suo lavoro, sulle prospettive della sua carriera universitaria, sulle sue relazioni con il suo mentore, Edmund Husserl, e con l’amico Karl Jaspers. E non si stancava mai di infondere nella sua giovane allieva la spiritualità innata dell’élite intellettuale tedesca. A diciotto o diciannove anni, Hannah Arendt viveva tramite lui tra creatori di idee, nella convinzione errata che il mondo terreno della politica, della realtà quotidiana fosse loro estraneo.” Ecco, sono venuti fuori altre due nomi, che hanno caratterizzato la cerchia accademica di Heidegger: Husserl, il maestro di Heidegger, e Jaspers, l’amico.
Nell'inverno del 1932/33 Hannah Arendt scrive una lettera a Heidegger, chiedendogli conto di alcune dicerie su sue presunte condotte "antisemite", e su una sua responsabilità, lui Rettore, dell’esonero di Husserl dell’attività accademica, perché ebreo. Nell’epistolario manca la lettera della Arendt, non la risposta, in cui Heidegger appassionatamente nega tutto, definendo le dicerie calunnie, cita casi di ebrei da lui aiutati nell’attività universitaria e nel sostegno dato ad altri per far ottenere loro borse di studio. “Chi voglia chiamare ciò «antisemitismo militante» faccia pure. Peraltro, in questioni universitarie sono antisemita quanto lo ero dieci anni fa a Marburgo, quando questa mia posizione antisemita ebbe perfino l'appoggio di Jacobsthal e Friedländer [un archeologo e un filologo classico Paul Friedländer, ambedue ebrei, con cui Heidegger aveva studiato i classici greci]. Tutto questo non ha niente a che vedere con i miei rapporti personali con ebrei (per esempio Husserl, Misch, Cassirer e altri). E tanto meno può toccare la mia relazione con te. Che da parecchio tempo io mi ritiri in me stesso si spiega col fatto che tutto il mio lavoro ha incontrato la più desolante incomprensione e con esperienze personali poco piacevoli che ho dovuto fare nella mia attività di insegnamento.” Hannah Arendt non sapeva di altri documenti più compromettenti, ma l’ambiguità della lettera ricevuta, le notizie sul discorso filo-hitleriano al rettorato di Heidegger, la sua adesione al partito nazional-socialista, la promulgazione di leggi che limitavano i diritti civili degli ebrei determinarono in lei la decisione di abbandonare la Germania, nell’agosto del 1933, troncando ogni rapporto con l’antico maestro ed amante. L’anno seguente Heidegger si dimetteva dalla carica di Rettore, e questo deve essere stato un ripensamento rispetto al suo pensiero filosofico, che nell’essere-per-la-morte, il tratto esistenziale della nostra vita, vede aprirsi all’Esser-ci [l’essere mortale] la possibilità della decisione.
2. Ein Mädchen aus der Fremd
“Non mi sono mai sentita una donna tedesca , e ho smesso da molto tempo di sentirmi una donna ebrea. Mi sento quello che sono in realtà – una donna venuta da lontano.” Il verso è tratto da una lirica di Friedrich Schiller, la lettera (1950) di Hannah Arendt a Heidegger rivela la sua nuova condizione, dopo quel primo incontro del 1924 , in cui la fanciulla adolescente sbocciava all’amore, realizzando il desiderio sconosciuto del suo sogno esistenziale, ed in cui Heidegger le dedicava le righe della poesia del suo cuore: "il puro e semplice essere l'uno per l'altro senza inquietudini e senza pretese" e che vive nella "nostalgia del presente, nella malinconia di chi gode la pienezza del giorno sapendo che è già notte", dopo di allora, tutto era diventato “banale”, aveva seguito il corso della storia, quella impersonale. Dal 1933 non avevano avuto più notizie l’uno dell’altra, si ritrovarono diciassette anni dopo, quando Hanna Arendt rientrò in Germania con l’incarico ufficiale della "Commission on European Jewish Cultural Reconstruction" allo scopo di recuperare i beni della comunità ebraica tedesca espropriati dai nazisti. In quell’occasione, si recò a far visita a Karl Jaspers e la moglie Gertrud Mayer, ebrea, dalla quale si era rifiutato di divorziare, perdendo la cattedra e l’insegnamento. L'incontro con Heidegger avvenne il 7 febbraio del 1950, a Friburgo. Alla fine della guerra, lui era stato allontanato dall’insegnamento dalle Autorità occupanti, ma era stato riammesso nel 1949, per la mediazione di Jaspers, che pure era consapevole della compromissione di Heidegger con il regime nazista. Lei aveva divorziato da Stern, e nel 1941 era emigrata in America con il nuovo marito, Heinrich Blücher. Di questo incontro, lei scriverà al proprio compagno: “Per la prima volta in vita nostra abbiamo parlato davvero.” E infatti, rientrando in Germania, aveva già preso coscienza del suo nuovo ruolo di donna intellettualmente indipendente, non filosofa teorica, ma pensatrice politica, che aveva già maturato l’opera che doveva portarla all’attenzione della critica internazionale: “Le origini del totalitarismo” (1951). Intanto confiderà all'amica Hilde Fränkel, riferendole dell’incontro con Heidegger: “Non si è affatto reso conto che la nostra è una storia di venticinque anni fa e che sono diciassette anni che non mi vede”. Ascoltando questo commento, possiamo dire che lui non era ancora guarito dall’amore, se mai si era veramente ammalato, o soltanto recitasse questo sentimento. Per il fatto che la Arendt si riconciliò con Heidegger, lo aveva incolpato di avere causato il suo espatrio nel 1933, dobbiamo credere che anche lei non avesse perduto il ricordo felice della sua giovinezza, che poi tradurrà nelle sua riflessione filosofica sull’esistenza. È la gioia della vita la condizione umana, quella che si acquisisce con la nascita, e in tal modo, con il concetto di natalità, la Arendt rovesciava l’analisi esistenziale dell’essere-per-la-morte di Heidegger. Ormai lei aveva maturato una sua personale dimensione intellettuale e culturale, e negli anni successivi, anche una notorietà internazionale, che non solo l’affrancavano dalla filosofia di Heidegger, ma finivano per fargli ombra.
Questa nuova situazione non incrinò però la ricostituzione di un rapporto epistolare e di incontri fra i due, in cui entrò alla fine anche Frau Elfride, la moglie del filosofo, per la soluzione di problemi di vita quotidiana, il finanziamento dell’acquisto di una nuova casa. Questa loro relazione e intesa durò per tutti gli ultimi anni della loro vita, dal 1950 al 1975, anno della morte di Hanna Arendt. Heidegger morì l’anno dopo.
Fu in quest’ultimo quarto di secolo che Hanna Arendt pubblicò le sue opere principali: il menzionato “Origini del totalitarismo” (1951), “Vita activa” (“The Human Condition”) (1958) e “La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme.” (1963).
Il suo primo scritto significativo di filosofia politica rifletteva la realtà della Seconda Guerra mondiale e il genocidio della popolazione ebraica in Europa, e conteneva le sue riflessioni sui concetti di Stato, libertà e agire umano. I regimi totalitari presi principalmente in esame sono il nazismo tedesco e il comunismo dell’Unione Sovietica. Hannah Arendt individua i fattori storici che hanno portato alla formazione di questi regimi: l’antisemitismo, sviluppatosi alla fine dell’Ottocento e diffuso a metà del Novecento; l’imperialismo sfociato nelle guerre di aggressione e nella tragedia della Prima Guerra mondiale; la comparsa della società di massa, facilmente manovrate da ristrette élite. Gli elementi contraddistintivi di questi ordinamenti sono l’invasività dello Stato nella vita dei singoli, la polizia segreta e i campi di concentramento, dove si annullano la personalità e l’umanità stessa degli individui, ridotti a numero. In tal modo un’ideologia assolutistica e pervasiva condiziona e regola i bisogni e le aspirazioni sociali degli strati sociali più deboli, privandoli della libertà di pensiero ed azione individuale.
Il saggio, allora, fu criticato per l’equiparazione che si faceva tra il regime nazista e quello sovietico. Oggi, a trent’anni di distanza dalla caduta del comunismo e dalla disgregazione della ex URSS, il parallelo riflette in maniera fedele la coscienza della società occidentale, fondata sulla democrazia e la libertà dei singoli nei confronti dello Stato assoluto e dittatoriale. Dalla prospettiva di cittadina naturalizzata americana, Hannah Arendt vedeva già subito la differenza dei fondamentali valori di libertà e indipendenza delle democrazie occidentali rispetto all’oppressione dittatoriale delle società di massa dei regimi comunisti dell’Europa orientale.
La sua opera del 1958, anch’essa di teoria politica, “Vita activa”, ha un taglio più strettamente filosofico, rispetto all’opera precedente, riferita all’esistenza di modelli storici, e quindi meno astratti. Nel testo, l’autrice teorizza il suo modello di azione politica, la vita activa, partendo dalla sua personale considerazione della condizione umana: nell’originale inglese, infatti, l’opera reca il titolo: “The Human Condition”. L’essere umano non viene considerato nella prospettiva di vita del mortale, secondo il modello della filosofia classica greca, il tratto esistenziale dell’essere-per-la-morte di Heidegger, ma in quello opposto della nascita. Si deve ripensare la vita umana non con la categoria della mortalità, ma con quella della natalità. Scrive la Arendt: “La natalità e non la mortalità può essere la categoria centrale del pensiero politico, in quanto si distingue da quello metafisico.” È il nodo fondamentale della sua riflessione filosofica orientata non verso l’ideale dell’eternità platonica, ma nella realtà della vita politica attiva. Con la nascita ognuno si mostra unico ed iniziante, il neonato è colui che appare per la prima volta sulla scena del mondo, a cui esibisce la sua unicità, la sua singolarità rispetto ad ogni altro vivente, vissuto in passato o che vivrà in futuro. Il suo inizio è come il simbolo di una imprevedibilità e sorpresa di quello che farà, un’azione sottratta ad ogni calcolo. Questo agire è l’azione politica, la “vita activa”, e la politica consiste nell’agire o, meglio, nell’interagire degli uomini tra loro, esseri umani che mostrano in questa interazione la loro unicità e la loro capacità di iniziativa.
La politica è quello spazio aperto, assimilabile alla scena di un teatro, nel quale ognuno gioca il suo ruolo di attore e spettatore: attore perché si mostra nelle sue azioni agli altri e spettatore perché assiste al mostrarsi delle azioni degli altri. Questo interagire tra gli uomini è la scena della vita politica attiva, dove come in una seconda nascita ci inseriamo, sobbarcandoci la nuda realtà della nostra apparenza fisica originaria, realizzando l’impulso all’azione scaturita da questo nuovo cominciamento.
Qui, appare chiaro come l’analisi esistenziale della Arendt ha lo scopo di mettere in luce il senso positivo della vita e della condizione umana, orientata dalla nascita, un inizio, e non riguardata sotto il profilo della fine e della morte.
Lo scenario non è più luttuoso, lo scenario non induce più il filosofo a fuggire dalla realtà nell’attrazione metafisica di un mondo altro, immaginato eterno come le Idee, sempre presente, quello che non muore mai e non si interrompe mai. Alla grande fuga dalla realtà della metafisica di Platone e di tutti gli altri filosofi dall’antichità e in seguito, che si fanno pallidi per morire con la morte, la Arendt contrappone un’altra dimensione, il mondo, la mondanità, non caratterizzata dall’infinito e dall’aldilà, ma il nostro teatro d’azione, dove noi giochiamo la nostra felicità politica. È quella felicità di cui parla Aristotele: “La comunità che risulta da più villaggi è lo stato perfetto […] formato bensì per rendere possibile la vita, in realtà esiste per rendere possibile una vita felice.” (“Politica”, I, 1252b, 30-32) È Il diritto alla felicità proclamato nella “Dichiarazione d’Indipendenza degli Stati Uniti d’America”, (4 luglio 1776): “[…] tutti gli uomini sono creati uguali, dotati dal Creatore di diritti certi e inalienabili, e tra questi diritti vi sono la Vita, la Libertà e il perseguimento della Felicità […]”
La felicità in genere non viene nominata nelle scienze politiche, ma essa rappresenta, per la Arendt, il momento della massima realizzazione dell’umano in quanto umano, dove si scorge il legame tra la nascita, la sorpresa, la novità e la felicità dell’azione.
“Ogni generazione dovrebbe avere la sua rivoluzione” (Jefferson), non quella violenta, perché dove c’è violenza non c’è politica, ma rivoluzione intesa come momento sorgivo che apre lo spazio dell’azione, dove si ritrova il momento felice della nascita nella felicità dell’azione, la realizzazione dell’interagire umano con gli altri uomini.
Politica non è sistema di dominio, non implica un rapporto comando obbedienza, e non è una relazione di gerarchia, ma un piano orizzontale di esibizione reciproca e di cooperazione nell’iniziare il nuovo, dove la “unicità” non è eccezionalità, ma la nostra ovvia e familiare condizione, di cui la filosofia non ha mai parlato, perché la domanda sul “chi”, sulla “unicità” rimane ineffabile. Arendt sfida questo muro metafisico e fa della “unicità” uno dei mattoni della costruzione ontologica, ma soprattutto uno degli snodi della costruzione politica, dell’azione politica.
Non possiamo non evidenziare come questo scenario rappresentato dal pensiero filosofico politico di Hannah Arendt sia segnato dallo spettacolo offerto dal disastro della Seconda guerra mondiale, provocato dal regime della Germania nazista. Il valore dell’individuo come singolo nella società americana, ispirata ai principi di eguaglianza e di libertà mostrava immediato il contrasto tra la democrazia liberale e lo Stato assoluto. In quest’ultima forma di modello politico, un popolo veniva irregimentato e voltato alla cieca obbedienza e fedeltà alla volontà di un Führer, che proclamando la superiorità della sua nazione e della sua razza a livello mondiale, aveva provocato un’immane catastrofe bellica di distruzione e di morte. E nel contesto di una tale tragedia, approfittando dello stato di guerra, veniva consumato il più feroce genocidio mai realizzato prima di allora, l’Olocausto del popolo ebraico.
Questi crimini perpetrati contro la pace e l’umanità avevano necessità di trovare una Corte di Giustizia internazionale, ovviamente formata dai vincitori, con il compito di giudicare e quindi emanare sentenze di condanna, come avvenne con il processo di Norimberga e il processo dello Stato ebraico contro Eichmann.
LA SOLITUDINE DEL PENSIERO
Lineamenti di filosofia politica nella riflessione di Hannah Arendt.
“Noi che abbiamo fatto esperienza delle organizzazioni totalitarie di massa, il cui primo interesse è eliminare qualunque possibilità di solitudine – eccetto la forma inumana del confino – possiamo facilmente testimoniare come non solo le forme secolari di coscienza, ma anche quelle religiose vengano eliminate, quando non è più garantito lo stare un po' da soli con sé stessi. Si può spiegare a partire da queste premesse il fatto, di frequente osservato, che in certe condizioni di organizzazione politica, la coscienza non funziona più, e questo in modo abbastanza indipendente dalla paura di punizioni. Un essere umano non può mantenere intatta la propria coscienza, se non può mettere in atto il dialogo con sé stesso, cioè se perde la possibilità della solitudine, che è necessaria per ogni forma di pensiero.”
(Hannah Arendt, “Socrate”, Lezioni presso la University of Notre Dame, Usa, 1954.)
1. La distruzione della ragione
Il passo citato in epigrafe è tratto da un testo edito in Italia (Cortina Editore) nel 2015: “Socrate”, a cura di Ilaria Possenti. Si tratta della traduzione e commento di un dattiloscritto in lingua inglese, riferito alla terza parte di un corso di lezioni americane, tenuto da Hanna Arendt, ebrea tedesca naturalizzata statunitense. Come avverte in nota la curatrice, il passo è la sovrapposizione, sostanzialmente una interpolazione, inserita nel quarto paragrafo (ai fini della pubblicazione, il saggio è stato diviso in cinque paragrafi tematici), intitolato: “La sconfitta di Socrate”.
Riportiamo ora il testo sostituito, riprodotto nella nota, in cui coerentemente il discorso segue l’argomentazione, iniziata nel paragrafo.
“Dobbiamo nuovamente rivolgerci ad Aristotele, se vogliamo trovare un’eco, per quanto indebolita, di Socrate. Replicando chiaramente sia al progetto antrophos metron panton chrematon (“L’uomo è la misura di tutte le cose umane”, o letteralmente, di tutte le cose utilizzate dagli uomini) sia al ripudio di questa tesi da parte di Platone, per il quale la misura di tutte le cose umane è Theos (un dio, il divino che appare nelle idee), Aristotele dice: Estin hekastou metron he arete kai agathos “La misura per tutti è la virtù e l’uomo buono” [1], ovvero: la misura è ciò che gli uomini stessi sono in quanto agiscono, non qualcosa di esterno, come le leggi, o sovrumano, come le idee. Senza dubbio un simile insegnamento era e sarà sempre in conflitto con la polis, che dovrebbe richiedere rispetto per le proprie leggi a prescindere dalla coscienza personale; e Socrate, quando chiamò sé stesso “tafano” riconobbe perfettamente la natura di questo conflitto. D’altra parte noi che abbiamo fatto esperienza delle organizzazioni totalitarie…”
Ecco, a questo punto, abbiamo l’interpolazione, segnalato dalla traduttrice e curatrice italiana del dattiloscritto originario della Arendt, che nella parte omessa, così seguiva:
“Insegnare agli Ateniesi come pensare in modo indipendente da una particolare dottrina era dunque, per Socrate, un compito eminentemente politico. Ai suoi occhi, quello che lo distingueva dai suoi concittadini era il fatto che lui non aveva (a questo si riferiva quando parlava della propria sterilità), e che perciò era meglio preparato a riconoscere la verità, cioè a portare in luce la verità proveniente dalla doxa di ogni altro. Inoltre, quello che lo distingueva dai filosofi che sarebbero venuti dopo di lui era il fatto che solo lui poteva vedere la verità ovunque, in ogni opinione, mentre loro, che si erano separati dal mondo delle opinioni, sarebbero riusciti a vederla soltanto, qualora si fosse rivelata nella loro doxa, nelle loro opinioni, e in nessun’altra parte del mondo. Quel che invece lo distingueva dai filosofi precedenti, e che insieme a lui avrebbe contraddistinto quelli dopo di lui, è il fatto che Socrate fu il primo a occuparsi principalmente della verità.”
[1] Nella puntuale citazione della “Etica Nicomachea” 1176a 15 seg. (in particolare 17-18)”, la Arendt mostra di avere portato particolare attenzione al testo aristotelico. È da rilevare che nell’edizione italiana dell’Etica, Armando Plebe traduce εκάστου (ekastou) con “ciascuna cosa”.
Riallacciatosi all’argomentazione precedente, – quella del conflitto tra Socrate e la polis, agli occhi della Arendt il conflitto tra la coscienza del singolo e lo Stato totalitario, a cui ha accennato, per averlo vissuto storicamente, – il testo così prosegue: “Socrate entrò in conflitto con la polis anche in un altro modo, meno ovvio, e di questo aspetto della questione sembra non essersi reso conto. La ricerca della verità nella doxa può condurre al risultato catastrofico che la doxa venga completamente distrutta, oppure ciò che “mi pare” si riveli un’illusione.” E qui la Arendt richiama il tragico destino dell’Edipo Re, che scoprendo la realtà del suo mondo, la realtà del suo essere Re, ebbe la tragica visione della Verità, che lo portò all’accecamento in Edipo a Colono. Per lei, la visione tragica era la catastrofe della Germania nazista e dello sterminio degli Ebrei, di cui aveva illustrato la genealogia nella sua opera principale di pensatrice politica: “Origini del totalitarismo” (1951).
“Dopo avere scoperto la verità, Edipo restò privo di una doxa, nel suo molteplice significato di opinione, splendore, fama e di mondo “tutto suo” – ossia di mondo particolare, in cui il mondo appariva a lui. La verità può dunque distruggere la doxa; può distruggere la specifica realtà politica dei cittadini.”
La distruzione di cui la Arendt parla è la “distruzione della ragione”, quella teorizzata da un’altra contrastante prospettiva ideologica nell’opera (1934) del filosofo marxista ungherese di lingua tedesca, György Lukás. L’irrazionalismo diffusosi nel pensiero del ‘900 in Occidente ha origine dall’idealismo tedesco di Schelling fino all’irrazionalismo di Nietzsche e si sviluppa nella successiva filosofia della vita in Germania, espressione della crisi della classe borghese che tentava di giustificare così la sua volontà di potenza e la politica imperialista. Ed infatti non poche critiche aveva ricevuto l’opera della Arendt, che dalla prospettiva della democrazia liberale americana, nel mondo diviso in due blocchi, aveva condannato anche il totalitarismo dei regimi comunisti.
Nel contesto appena illustrato, si può capire la doppia stesura del testo, “unico caso in cui sono presenti due versioni nella medesima pagina”, come rileva ed evidenzia la curatrice del dattiloscritto arendtiano. Dovendo rivolgersi a studenti americani, la filosofa non poteva ignorare la propria esperienza della tragedia europea appena trascorsa ed ha annotato la riflessione – confluita nel testo – sulla storia del suo tempo presente rispetto a quello antico della polis greca, paradigmatico nel campo della filosofia politica.
2. La luce della doxa
Siamo entrati nel testo della Arendt su “Socrate” in medias res, senza tracciare uno schizzo generale per delinearne il contenuto, ed è quello che facciamo ora.
“L’abisso tra filosofia e politica si apre storicamente con il processo e la condanna di Socrate, che nella storia del pensiero politico rappresenta un punto di vista analogo a quello rappresentato dal processo e dalla condanna di Gesù nella storia della religione. La nostra tradizione di pensiero politico ha inizio, quando con la morte di Socrate, Platone perde ogni speranza nella vita della polis e giunge a mettere in dubbio anche i fondamenti dell’insegnamento socratico.”
Questo è il preambolo con cui la Arendt apre il suo discorso sulla figura di Socrate, che interpreta come l’iniziatore e l’unico interprete, nel tempo antico, della filosofia politica, tracciando in tal senso (direzione) un particolare profilo del personaggio, che nella storia del pensiero greco è considerato l’iniziatore della filosofia morale. In questo modo genera l’interrogativo su quali siano i veri confini tra etica e politica, soprattutto quando vediamo che nei riferimenti ad Aristotele, si avvale dei pensieri tratti dall’Etica Nicomachea. Ma a guardar bene, nel testo in esame, la riflessione della Arendt si muove proprio sui confini tra atteggiamenti della coscienza privata, quindi di carattere etico, e azioni individuali della vita pubblica, i tratti della sua filosofia politica che traccerà compiutamente nell’opera successiva: “Vita activa” (1958).
La distinzione tra il pensiero di Socrate e quello di Platone consiste, a suo modo di vedere, nella diversa configurazione che essi danno alla doxa, e qui la docente di filosofia bene evidenzia i diversi significati che la parola possiede nella lingua greca: “La parola doxa non significa soltanto “opinione”, ma anche “splendore” e “fama” [2]. In quanto tale si riferisce al campo politico, che è la sfera pubblica in cui ciascuno può apparire e mostrare chi egli sia”. Con l’esprimere in pubblico la propria doxa, si tenta di dare risonanza al proprio giudizio, per riscuotere “fama” ed “onore” nella polis. È quello che nelle moderne democrazie occidentali significa fare politica, ovvero acquistare notorietà e popolarità nella comunità sociale, al fine di ricoprire ruoli di rappresentanza e governo nella vita pubblica.
[2] Sulla diversità di significati del termine doxa rimando all’estratto di un mio scritto: “L’uomo e il suo destino”, dove questi significati sono illustrati, con riferimento alla gloria. Il testo dell’estratto è pubblicato qui di seguito.
Nell’insieme delle opere platoniche, si è soliti distinguere un gruppo di dialoghi c.d. giovanili, in cui prevale l’insegnamento socratico, rispetto agli altri in cui si va affermando il pensiero proprio di Platone, soprattutto la sua teoria delle eterne Idee, con la svalutazione del mondo sensibile rispetto alla sfera intellettiva. Questa distinzione viene chiaramente evidenziata dalla Arendt, che in questo discrimine individua la differenza di atteggiamento e di pensiero fra le due figure di Socrate, il maestro, e Platone il suo discepolo.
La dialettica platonica, l’arte di interrogare e interloquire, al fine di raggiungere la verità nel dialogo, corrisponde al metodo socratico di intavolare discorsi con i propri concittadini e nel suo modo di porre gli interrogativi. Socrate, rileva la Arendt, in questo suo dialeghestai, non cercava di imporre un proprio punto di vista, ma aveva lo scopo di aiutare l’interlocutore a partorire la verità della sua doxa, il concetto. La sua era un’arte, che richiamava l’attività di ostetrica della madre Fenarete, ma essendo sterile, aveva ricevuto dal dio il dono della maieutica.
Non scendiamo nella vicenda della condanna di Socrate, che peraltro l’Arendt appena sfiora, affermando che il filosofo nel corso del suo processo, non riuscì a “persuadere” i concittadini della sua innocenza. Sottolinea però, con la sua particolare acribia, che la parola “persuasione” male traduce il verbo greco “peithein”, “la cui rilevanza politica è indicata dal fatto che Peitho, la dea della persuasione, aveva un tempio ad Atene.” In tale prospettiva, scrive la Arendt: “Per gli ateniesi la persuasione, pethein, era la forma specificamente politica del discorso. Essi andavano fieri del fatto che, diversamente dai barbari, sbrigavano gli affari politici in forma discorsiva e senza costrizione, e in questo senso consideravano la retorica, l’arte della persuasione, come l’arte più elevata e più autenticamente politica.”
Platone, sostiene la Arendt, osservando l’esito del processo, in cui l’oratoria non era servita a Socrate ad evitargli la condanna, disprezzava l’opinione, contrapponendo alla doxa la verità. Ma la separazione della filosofia dalla politica, il mondo ideale della verità da quello reale della doxa spiega l’impossibilità di Platone ad attuare il suo modello politico ideale nella realtà della politica. Socrate non cercava di convincere gli altri, ma cercava di rivelare nella doxa altrui la luce della verità, secondo l’etimo proprio di doxa come splendore. È questo il motivo per cui i primi dialoghi di Platone, quelli giovanili, hanno carattere aporetico, vale a dire non raggiungono una conclusione, non definiscono la verità nella ricerca del bello, del giusto, del coraggio, della temperanza, delle virtù dell’anima, l’aspetto etico dell’uomo. È la prova, per la Arendt, dell’atteggiamento politico di Socrate: “Il compito del filosofo, allora, non è quello di governare la città, ma è quello di essere il suo “tafano”, di rendere i cittadini più veritieri”. Di conseguenza il fine di Socrate non è quello di distruggere la doxa, l’opinione, ma di rivelarne la sua luce di verità.
3. Il dialogo silenzioso
È un percorso particolare quello della Arendt, nel voler assegnare a Socrate il ruolo di iniziatore della filosofia politica, perché incrocia necessariamente l’aspetto etico del suo insegnamento. Il motto delfico “Conosci te stesso”, ricorrente in diversi dialoghi platonici [3], viene indicato come una regola guida di Socrate: “Soltanto se conosco quel che appare a me e solo a me, e che resta quindi legato alla mia esistenza concreta, posso comprendere la verità. Una verità assoluta, quella verità che sarebbe sempre la stessa per tutti gli uomini, e che resterebbe sempre slegata e indipendente dall’esistenza di ciascuno, non può esistere per i mortali.”
In questo passaggio, la Arendt ci mostra, attraverso la figura di Socrate, il senso ultimo della filosofia greca, che è aspirazione alla sapienza, inattingibile ai mortali e mai raggiunta, perché la sapienza appartiene esclusivamente al dio.
Ecco che cosa scrive sul tema Giovanni Reale: “Sul preciso significato del messaggio che il motto “Conosci te stesso” comunicava a chi entrava nel tempio per avere rapporto con Apollo e con il suo Oracolo, si può ben dire che gli studiosi – malgrado alcune divergenze – hanno raggiunto un accordo di fondo. Apollo invitava l’uomo a riconoscere la propria limitatezza e finitezza, e quindi a mettersi in rapporto con il dio, che è completamente diverso da lui, sulla base di questa precisa consapevolezza. Dunque, a chi entrava nel tempio di Delfi veniva detto con quel motto quanto segue: “Uomo, ricordati che sei un mortale e che, come tale, ti avvicini al dio immortale.”
(Giovanni Reale, “Socrate”, Milano, 2000, p. 49)
Su questa impossibilità per l’uomo di “scalare il cielo inflessibile”, secondo una massima simile, che ci ricorda il pericolo della hybris, e quindi rimanda al giudizio dell’uomo il suo sapere, si fonda la doxa. Ecco perché Socrate proclama: “So di non sapere”, volendo rendere manifesto che non era in possesso di una verità valida per tutti. Al massimo, attraverso il suo continuo interrogare i concittadini, gli era consentito di conoscere la doxa, ossia come la verità si rivelava per ognuno in maniera diversa dagli altri. Scrive la Arendt: “L’oracolo delfico onorò Socrate del titolo di “più sapiente di tutti gli uomini”, perché aveva accettato i limiti della verità per i mortali, cioè i limiti posti dal dokein, dall’apparire; e perché aveva scoperto, in opposizione ai Sofisti, che la doxa non è un’illusione soggettiva né una distorsione arbitraria, che la verità vi aderisce anzi immancabilmente. […] Socrate è il più grande di tutti i Sofisti, poiché pensava che ci fossero o almeno ci dovessero essere tanti logoi diversi quanti sono gli uomini – e che è l’insieme di tutti questi logoi a formare il mondo umano, dal momento che gli uomini vivono insieme in modo discorsivo.” [4]
[3] Carmide, 164d3-165a5; Alcibiade maggiore, 124ab, 129a, 130e; Fedro 229e4-5.
[4] “In effetti, proprio dal responso dell’oracolo di Delfi, che lo giudicò il più sapiente dei Greci, Socrate ha fatto iniziare la propria attività in modo costante e sistematico. In secondo luogo, va messa in rilievo la dimensione sociale che il “Conosci te stesso” assunse con Socrate. Infatti egli pone ad esame “sé stesso e gli altri”. […] Anche il dialogo platonico “Alcibiade maggiore” contiene pagine essenziali su tale argomento […] in quanto in esse viene dimostrato come l’uomo sia la sua anima e come il compito principale dell’uomo sia la cura dell’anima. Qui ci limitiamo a rilevare il richiamo al motto del tempio di Delfi: “Orsù, mio caro, dai retta a me e all’iscrizione di Delfi: “Conosci te stesso” (Alcibiade maggiore, 124ab) “Ma è forse facile conoscere sé stessi ed era un buono a nulla colui che ha posto quella iscrizione sul tempio di Delfi, oppure si tratta di una cosa difficile e non alla portata di tutti?” (Ivi, 129a) “L’anima ci ordina di conoscere colui che comanda “Conosci te stesso” (Ivi, 130e). È bene inoltre rilevare che la soluzione del problema della conoscenza e della cura di sé viene presentata come cura essenziale per una preparazione adeguata del vero uomo politico, capace di mettere in atto nella polis ciò che permette di “ben governarla e salvarla”. Dunque, la conoscenza e la cura di sé stesso hanno un valore sociale e politico, che per il Greco classico coincide con il valore morale.” (Reale, op. cit., pp. 58-59)
Nel famoso saggio, “La società aperta e i suoi nemici” (1944), Popper stabilisce una netta separazione tra Socrate e Platone, e presenta Socrate come un esponente della «grande generazione» di Pericle e dei Sofisti. Costoro furono in grado di porsi di fronte a una società in cambiamento come portatori di un pensiero critico e di confrontarsi politicamente con spirito di tolleranza, a garanzia dei valori di libertà e indipendenza, che consentono lo sviluppo autonomo di ognuno. In tale quadro, Socrate è raffigurato come il teorico della società aperta e il più grande dei Sofisti, a differenza di Platone, il suo discepolo, che ne tradisce l’insegnamento ed espone una dottrina tribale e totalitaria. Socrate, invece, è l’esponente di una filosofia umanitaria che pone l’uomo al centro della società e fonda la libertà individuale sulla razionalità. Per certi versi, il Socrate politico di Popper, rassomiglia molto a quello della Arendt, in relazione anche al tradimento del pensiero del maestro da parte del discepolo Platone, per cui non si può escludere la suggestione esercitata verosimilmente dalla lettura del testo di Popper [5]. Bisogna però dire che di Platone, che pure si allontana dal pensiero di Socrate, la Arendt traccia un diverso profilo, per quanto riguarda il disegno del suo modello politico, ispirato alla traduzione in Leggi delle Idee divine ed eterne.
“È molto meglio essere in disaccordo con il mondo intero, piuttosto che, essendo uno, essere in disaccordo con me stesso.” [6] Questa massima, osserva la Arendt costituisce “l’affermazione chiave del convincimento socratico che la virtù può essere insegnata e appresa.” In tal modo, l’atteggiamento etico interiore di Socrate viene a caratterizzare il suo profilo politico, quando egli nella polis esterna questo suo dialogo silenzioso con sé stesso nei discorsi con gli altri.
“Secondo Socrate, il principio guida per l’uomo che espone in modo veritiero la propria doxa è “essere d’accordo con sé stesso”, non contraddirsi e non dire cose contraddittorie. In realtà, la maggior parte delle persone fa proprio questo, anche se tutti, in un modo o nell’altro, abbiamo paura di farlo.” Qui, un atteggiamento individuale della coscienza viene generalizzato, partendo dall’esempio socratico, e viene trovato anche un riferimento nella definizione aristotelica: έτερος γάρ αυτός ο φίλος εστίν, “eteros gar autos o philos estin”, l’amico è un altro sé stesso. (Etica Nicomachea, 1170b 6-7). La Arendt si spinge a rintracciare la genesi del principio di non-contraddizione, con cui Aristotele ha fondato la logica occidentale, nella scoperta di Socrate: “Essendo uno, io non mi contraddirò e al tempo stesso potrò contraddirmi, perché nel pensiero io sono due-in-uno e quindi non vivo soltanto con gli altri, per i quali sono uno, ma anche con me stesso. La paura della contraddizione è paura della scissione, del non poter restare uno; e questo spiega perché il principio di non contraddizione sia divenuto la regola fondamentale del pensiero.”
[5] Nel 1944, Karl Raimund Popper pubblica “La società aperta e i suoi nemici”, la cui stesura era iniziata nel 1938 e completata negli anni del conflitto mondiale, in Nuova Zelanda, dove era emigrato da Vienna, perché ebreo. Nel libro viene tracciato il tema della lotta perenne contro il totalitarismo, incarnata in quel periodo storico dallo scontro delle democrazie occidentali contro fascismo e nazismo, ma oltre a questi anche contro il comunismo sovietico.
La tesi generale di Popper è costituita da due opposte visioni della società. Da una parte, vi è il modello di una società chiusa e tribale, in cui la personalità individuale viene annullata dal ruolo fisso occupato da ognuno nella società. A questo modello, Popper associa l’ideologia dello storicismo, vale a dire l’idea che la storia sia governata
da leggi universali determinate, a cui l’individuo è completamente assoggettato. I principali rappresentanti dello storicismo sono, a suo parere, Platone, Hegel e Marx. Al polo opposto, vi è il modello della società aperta, sorto in Grecia intorno al V secolo grazie alle possibilità di scambio di culture attraverso le comunicazioni marittime e il commercio. In questo tipo di società, l’individuo è libero e pienamente responsabile delle sue azioni. Al totalitarismo della società chiusa viene quindi a contrapporsi l’umanitarismo della società aperte. Questa fonda i suoi principi sull’eliminazione di ogni privilegio e il libero agire dei singoli, allo stato spetta il compito di proteggere la libertà dei suoi cittadini. Il modello di società aperta disegnato da Popper non fa altro che ripercorrere il liberalismo tipico della società anglosassone, sorto all’inizio grazie alla libertà di rapporti commerciali e marittimi.
Nell’analisi fatta da Popper, risulta inoltre una diversa interpretazione che egli dà del pensiero socratico rispetto a quello di Platone. Socrate viene associato a Protagora e presentato come una delle grandi figure dei Sofisti, ai tempi della democrazia di Pericle, che seppero porsi di fronte al cambiamento con indipendenza di giudizio e pensiero critico. La libertà era la garanzia per i singoli di svilupparsi in via autonoma e la politica un campo di confronto aperto e tollerante. Nell’ottica popperiana, Socrate è il più grande di tutti i sofisti, il teorico della società aperta, fondata sul dialogo e il dibattito libero e razionale tra cittadini; Platone, il suo grande discepolo, ne tradisce completamente il pensiero. L’utopia platonica di idealizzazione del passato, che deve contrastare il cambiamento e la decadenza, per tornare allo stato ideale dell’età dell’oro, finisce per bloccare ogni spinta verso il nuovo e ogni iniziativa di progresso. È la stessa lettura del Platone totalitario e reazionario, data nei decenni precedenti in Germania, ma di cui Popper rovescia le conclusioni, in consonanza con certe critiche di matrice liberale, delineatesi nello stesso periodo.
[6] Come viene notato dalla curatrice del testo, la massima riferita della Arendt è in realtà la sintesi di un passo del “Gorgia” (482 b7-c3) di Platone: “E invece io credo, o carissimo, che assai meglio sarebbe per me suonare una lira scordata e che stonato fosse il coro da me istruito, e che la maggior parte degli uomini non fosse d’accordo con me e che dicesse il contrario di ciò che dico io, piuttosto che essere io, che pure sono uno solo, in disaccordo e in contraddizione con me stesso.”
È questo il nodo fondamentale della riflessione filosofico- politica di Hannah Arendt, la cui origine deve farsi risalire al momento formativo dei suoi anni giovanili, quando studentessa diciottenne si recò all’Università di Marburgo, per studiare filosofia, ascoltando l’insegnamento di Heidegger, diplomandosi poi ad Heidelberg con Jaspers, con la tesi di dottorato su “Il concetto di amore in Agostino.” Non approfondiamo qui l’esame della trattazione dei temi agostiniani da parte della giovane ricercatrice, ma ci limitiamo ad osservare come la filosofia neoplatonica del santo vescovo d’Ippona sottolinea la scissura, nell’amore di Dio, tra la città degli uomini e la Gerusalemme celeste. Allo sguardo della Arendt, una tale diversione si rivela come una fuga dalla realtà, la cui prima impronta deve ricercarsi nella dottrina delle Idee di Platone, il mondo intellettivo in contrapposizione a quello sensibile, che è poi la scena reale del mondo, in cui trascorriamo la nostra vita. Ecco perché, lei vede nella filosofia di Platone, che radica le realtà politiche nelle cose divine, un abbondono e tradimento dell’insegnamento socratico che si svolgeva quotidianamente nella piazze di Atene.
Nel dialogo silenzioso con sé stesso, in cui si realizza la solitudine del pensiero come atteggiamento della coscienza, che poi si rivela nel discorso, l’uomo non è mai del tutto “separato da quella pluralità, che in fondo è il mondo umano, ciò che nel senso più generale del termine siamo soliti chiamare “umanità”. […] Gli uomini non soltanto esistono al plurale, come tutto ciò che è terreno, ma portano in sé un indizio di questa pluralità.” Tutto l’insieme di dubbi che accompagnano la mia coscienza, dice la Arendt, rappresentano tutti gli uomini, l’umanità degli uomini nella mia solitudine. Solo Dio è solo davvero. “Essere soli significa essere senza uguali: “uno è uno, tutto solo, e così sempre sarà”, recita un’antica filastrocca inglese, che ha l’audacia di far comprendere alla mente umana quella che può essere solo la suprema tragedia di Dio.” In queste parole, tratte da una riflessione della Arendt “americana” sulla natura del totalitarismo (1952-53), a noi sembra rispecchiarsi, nella sua scelta delle fonti inglesi, quasi un subconscio allontanamento dalla sua formazione culturale tedesca. Vogliamo riferirci allo spiritualismo di Schiller, un poeta che pure lei aveva amato citare nella sua definizione di sé stessa: “Das Mädchen aus der Fremde”, “La fanciulla venuta da lontano”. È lo stesso Schiller, che canta la solitudine del gran Signore dei Mondi, i cui versi finali dell’ultima strofa del poema “Die Frendeshaft” ,“L’amicizia”, Hegel, leggermente variandoli, pone a sigillo della sua “Fenomenologia dello Spirito”.
“Era senza amici, il grande Signore dei Mondi:
sentì una mancanza e perciò creò gli Spiriti,
che fossero felici specchi della sua felicità.
L’ Essere supremo non trovò nulla che gli fosse uguale:
dal calice dell’ intero regno degli Esseri
sale spumeggiando verso di lui la sua infinità“.
“Il dialogo silenzioso è indice di pluralità , ma il modello è il dialogo con un altro. Soltanto per il fatto che posso parlare con gli altri, posso parlare anche con me stesso, ovvero pensare.” Questa possibilità comporta l’identità tra discorso e pensiero, che insieme formano il logos. Scrive la Arendt: “A tale identità Socrate aggiunse il dialogo “tra me e me”, inteso come condizione basilare del pensiero. E la rilevanza politica di questa scoperta sta nella tesi seguente: la solitudine, intesa prima e dopo Socrate come prerogativa e habitus professionale dei filosofi e chiaramente sospettata dalla polis di essere una condizione antipolitica, è al contrario la condizione necessaria per il buon fondamento della polis – una garanzia migliore delle regole di comportamento imposte con la legge e con la paura della punizione.” Socrate aveva scoperto la coscienza morale, anche se non era riuscito a darle un nome. Quel daimon che gli suggeriva il comportamento da tenere nelle sue azioni fu considerato dai suoi giudici una forma di introduzione di nuove divinità e disconoscimento di quelle tradizionali della Città e per tale motivo (asebeia) lo condannarono a morte.
Nella “Settima Lettera”, (324e-325c) Platone racconta l’ingiustizia della condanna a morte di Socrate, commessa dal regime dei democratici, che aveva rovesciato il precedente governo dei Trenta Tiranni: “Tra le altre cose, Socrate, un mio amico, un uomo più anziano di me, che considero senza esitazioni il più giusto della sua epoca, fu inviato da loro [Trenta Tiranni] insieme ad altri cittadini a prendere con la forza un uomo che doveva essere messo a morte. Volevano chiaramente che Socrate fosse complice delle loro azioni, volente o nolente. Ma Socrate non obbedì, e avrebbe fatto qualunque cosa pur di non partecipare alla loro empietà. Osservando queste malefatte, e altre non meno gravi, presi le distanze da tanti delitti. Non molto tempo dopo, i Trenta caddero, con tutto il loro governo. […] Chi era succeduto alla guida della Città aveva saputo mantenere un contegno piuttosto moderato, ma per disgrazia certuni vollero portare in giudizio il mio amico Socrate , e con l’accusa più infamante, tra tutte la peggiore che gli si potesse imputare, accusandolo di essere sacrilego. E lo condannarono e lo uccisero, proprio lui, che aveva rifiutato di partecipare all’empia cattura di uno dei loro amici, quando insieme avevano sofferto le pene dell’esilio.”
UNA FIGURA DEL MALE
1. Le radici del fungo
“Nel 1961, a Gerusalemme, seguii il processo Eichmann come corrispondente del “The New Yorker”, e fu sulle colonne di quel giornale che questo resoconto […] uscì per la prima volta, nel febbraio e nel marzo 1963. Esso fu poi ripubblicato, come libro, nel maggio 1963, in forma un po' più ampia. La presente è un’edizione riveduta e ulteriormente accresciuta.”
Abbiamo trascritto la Nota dell’autrice all’edizione del giugno 1964 del libro di Hannah Arendt, uscito in Italia con il titolo: “La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme”, titolo originale del copyright: “Eichmann in Jerusalem”. Il sottotitolo deve essere stato aggiunto verosimilmente in seguito: “A Report on the Banality of Evil”.
A chi chiedeva ad una conferenziera, al termine del suo commento pubblico tenuto sull’opera, quale fosse il termine inglese usato dall’autrice per “banalità”, l’altra confermava: “banality”. “What does Arendt mean by the “banality of evil”? È la prima delle “discussion questions”. Che cosa intende la Arendt per “banalità del male”?
Riprendiamo da una delle fonti (The Jewish Writings, edited by J. Kohn, H. Feldmann, New York, 2007, p. 475) la risposta data dalla Arendt a Gershom Scholem, il quale aveva tentato di indicare una contraddizione nella tesi arendtiana, paragonando la descrizione del “male radicale” da lei offerta in “Le origini del totalitarismo” con il concetto di “banalità del male”, così come invece trattato nel libro su Eichmann.
“Hai perfettamente ragione: ho cambiato idea e non parlo più di male radicale […] quel che ora penso veramente è che il male non è mai radicale, ma soltanto estremo, che non possegga né profondità né una dimensione demoniaca, esso può invadere e devastare il mondo intero, perché si espande sulla sua superficie come un fungo. Esso sfida, come ho detto, il pensiero, perché il pensiero cerca di raggiungere le profondità, di andare alle radici, e nel momento in cui cerca il male, è frustrato perché non trova nulla. Questa è la sua banalità. Solo il bene è profondo e può essere radicale […] Eichmann può servire molto bene da modello concreto per ciò che ho da dire.”
Il male manca di radici, ma può devastare il mondo intero, espandendosi sulla sua superficie come un fungo. È vero, i funghi non sono piante, non hanno fusto, radici o foglie, non hanno un sistema vascolare che dalle radici porta la linfa vitale a risalire sul tronco e raggiungere rami e foglie. E allora da dove viene questa minaccia del fungo che può espandersi su tutta la terra? Se non dalla terra, allora da dove? A questo punto la risposta è ovvia: viene dal cielo. Le radici del fungo sono in cielo.
Un nuovo Eichmann, o peggio ancora, un nuovo Hitler, il Maligno dell’era spaziale si solleva dalla terra, dove striscia come un Serpente, vola in cielo come Lucifero, e di lì sgancia una bomba nucleare che distrugge la terra avvolgendola in un gigantesco fungo cosmico. Fantascienza? Qualcosa di simile l’abbiamo già vista, in scala molto ridotta, nel secolo scorso, l’ha visto anche la Arendt che ci ha suggerito l’immagine.
2. La natura dell’uomo
E allora, considerato che nel nostro secolo si programmano nuovi sbarchi sulla Luna, stazioni spaziali orbitanti attorno al satellite e villaggi lunari, viaggi interplanetari verso Marte, e si parla di terraforming terra-formazione, processo artificiale per rendere abitabili a dimensione dell’uomo terrestre altri pianeti, e per finire viene ideata la di cattura di asteroidi per modificarne l’orbita, che cosa ci riserva il futuro? La domanda è legittima, ma la risposta è banale: lasciamo perdere la fantascienza, “letteratura non precisamente rispettabile, a cui purtroppo nessuno ancora ha dedicato l’attenzione che merita come veicolo di sentimenti e di desideri di massa.”
Il virgolettato sulla fantascienza è della Arendt, il prologo della sua opera di filosofia politica: “Vita activa”. È uno sguardo nel futuro, di cui noi oggi parliamo al presente. “Nel 1957, un oggetto fabbricato dall’uomo fu lanciato nell’universo [spazio], e per qualche settimana girò intorno alla terra, seguendo le stesse leggi di gravitazione, che determinano il movimento dei corpi celesti – del sole, della luna e delle stelle. Certamente, il satellite costruito dall’uomo non era come la luna e le stelle, non era un corpo celeste che potesse rimanere in orbita per un tempo che a noi mortali, vincolati al tempo terrestre, sembra eterno. Tuttavia, per un certo periodo, esso riuscì a rimanere nel cielo e si mosse in prossimità dei corpi celesti, come se fosse stato ammesso in via sperimentale alla loro sublime compagnia.”
Quale il senso filosofico dell’avvenimento colto dalla Arendt? “Il primo passo verso la liberazione degli uomini dalla prigione terrestre”. Fu questa espressione, ricavata dai media americana, che colpì la pensatrice politica, e questo il commento: “La banalità dell’affermazione non dovrebbe farci trascurare il suo carattere straordinario.” Un primo passo appare sempre banale, ma straordinario è quello che rappresenta in simbolo. Qualche anno dopo, l’astronauta che mise il primo piede sulla luna pronunciò la famosa frase: “That's one small step for [a] man, but a giant step for mankind.” “Questo è un piccolo passo per [un] uomo, ma un gigantesco passo per l'umanità.” Ci aspettano ulteriori primi piccoli passi, che si riveleranno giganteschi progressi scientifici e tecnici, ma l’attività del pensare, l’interrogativo filosofico rimane: “Nessuno nella storia dell’umanità ha mai concepito la terra come una prigione per i corpi degli uomini, o manifestato realmente la brama di andare letteralmente verso la luna. Sarebbe questo l’esito dell’emancipazione e della secolarizzazione dell’età moderna, iniziate con l’abbandono, non necessariamente di Dio, ma di un dio che era il Padre celeste: il ripudio sempre più fatidico di una Terra che era la Madre di tutte le creature viventi sotto il cielo?”
È l’interrogativo che la filosofia rivolge alla tecnica, e riecheggia in un altro appello del pensiero: “L’uomo sta per slanciarsi su tutta la terra e nella sua atmosfera, sta per impadronirsi da usurpatore del regno segreto della natura – ridotto a “forze” – e per sottoporre il corso della storia ai piani e ai progetti di una dominazione planetaria. Quest’uomo in rivolta non è più in grado di dire semplicemente che cosa è che una cosa è.” (Martin Heidegger, “Holzwege” 1950.) Il conquistatore dell’universo non sa più pensare, non sa più pensarsi, che cosa è questo suo essere uomo?
La Arendt, l’interrogativo se lo pone, e dà anche una risposta, seppure negativa, e così l’interrogativo resta un enigma. “Il più radicale mutamento della condizione umana che noi possiamo immaginare sarebbe un’emigrazione degli uomini dalla terra in un altro pianeta. Un evento del genere, non più del tutto impossibile, comporterebbe per l’uomo il dover vivere in condizioni create dall’uomo, radicalmente diverse da quelle che gli offre la terra. In tal caso, né l’attività lavorativa, né l’operare, né l’azione, e neppure il pensiero, così come lo conosciamo avrebbero più alcun senso. Tuttavia anche questi ipotetici emigranti sarebbero umani; ma la sola affermazione che potremmo fare circa la loro natura è che sarebbero pur sempre esseri condizionati, anche se in una condizione in buona parte autodeterminata.”
Ma dove la conduce questo suo pensare? Alla sua prima fonte di riflessione, quella del suo primo interrogare: “Il problema della natura umana (“quaestio mihi factus sum”, “io stesso sono divenuto domanda”, come dice Sant’Agostino) pare insolubile.”
È molto improbabile, dice la Arendt, che noi, in grado di definire quello ci circonda, possiamo fare lo stesso con noi, definire chi siamo: “Sarebbe come scavalcare la nostra ombra”. Qui il suo pensiero riflette la sua radice culturale, il suo spirito.
Nella lingua tedesca l’espressione idiomatica “scavalcare la propria ombra” sta a indicare la limitazione dell’uomo a realizzare l’impossibile. Ricordiamo, in letteratura, Remarque di “Ombre in paradiso”: “Ogni volta mi ripetevo che non si sarebbe arrivati a nulla. Non potevo scavalcare con un salto l’ombra che accompagnava la mia vita e mi andavo dicendo che era meglio lasciare una cosa sepolta com’era piuttosto che continuare a ferirsi, poiché ad altro non si sarebbe arrivati. […] Quando ritornai in Europa trovai un mondo che non conoscevo più. […] La più grave delusione era il ritorno, un ritorno in terra straniera, un ritorno nell’indifferenza, nell’odio latente e nella vigliaccheria. Nessuno ricordava più di essere stato nel partito dei barbari. Nessuno si assumeva la responsabilità di ciò che aveva fatto. Io non ero più l’unico che avesse un nome falso, ora c’erano molte centinaia di quelli che avevano scambiato il passaporto in tempo utile e costituivano una popolazione di assassini fuoriusciti. […] Nessuno ricordava nomi, nessuno le proprie azioni, molti non sapevano nemmeno che fossero esistiti campi di concentramento. Urtavo contro il silenzio, contro muri di paura, di rifiuto. Una spiegazione che si tentava di dare era questa: che il popolo si era stancato, aveva avuto troppo morti e vittime della guerra. Ognuno ne aveva passate abbastanza, lì per lì non c’era posto per pensare anche agli altri. I tedeschi, si diceva, non sono un popolo di rivoluzioni, sono un popolo che riceve ordini; l’ordine sostituiva la coscienza, e diventò la scusa preferita. Chi aveva agito in base a un comando non era responsabile.”
3. Scavalcare l’ombra
“Il fatto di essersi irretito nella confusione del concetto di valore, e di non averne compresa l’origine problematica, è il motivo per cui Nietzsche non è pervenuto al cuore autentico della filosofia. Ma anche se in futuro qualcuno dovesse pervenirvi – noi, uomini d’oggi, non possiamo che preparare il terreno – non potrà fare a meno di irretirsi in una confusione: solo, essa sarà un’altra. Nessuno può saltare oltre la propria ombra.” (M. Heidegger, “Introduzione alla metafisica”, 1935.)
È un modo di dire per rispecchiare il pensiero che non tutto è possibile. In “la banalità del male”, la Arendt così si esprime: “Era nella natura del partito nazista continuare a muoversi, divenire di mese in mese sempre più estremista, ma una delle fondamentali caratteristiche dei suoi membri era che psicologicamente essi tendevano sempre a restare indietro, avevano gran difficoltà a tenere il passo o, per dirla con Hitler, non sapevano “scavalcare la propria ombra”.
Questo scavalcare la propria ombra significava stravolgere la natura umana, ed è quello che avvenne nei campi di concentramento, come leggiamo in “Origini del totalitarismo”: “I Lager sono i laboratori dove si sperimenta [la trasformazione della natura umana] [...] Finora la convinzione che tutto sia possibile sembra aver provato soltanto che tutto può essere distrutto. Ma, nel loro sforzo di tradurla in pratica, i regimi totalitari hanno scoperto, senza saperlo, che ci sono crimini che gli uomini non possono né punire né perdonare. Quando l’impossibile è stato reso possibile, è diventato il male assoluto, impunibile e imperdonabile, che non poteva più essere compreso e spiegato con i malvagi motivi dell’interesse egoistico, dell’avidità, invidia, risentimento, smania di potere, vigliaccheria; e che quindi la collera non poteva vendicare, la carità sopportare, l’amicizia perdonare, la legge punire. È conforme alla nostra tradizione filosofica non poter concepire un “male radicale”, e ciò vale tanto per la teologia cristiana, che ha concesso persino al demonio un’origine celeste, quanto per Kant, l’unico filosofo che, nella terminologia da lui coniata, deve aver perlomeno sospettato l’esistenza di questo male, benché l’abbia immediatamente razionalizzato nel concetto della perversione della volontà, spiegabile con motivi intellegibili. Quindi non abbiamo nulla a cui ricorrere per comprendere un fenomeno che ci sta di fronte con la sua mostruosa realtà […] Un’unica cosa sembra certa: possiamo dire che il male radicale è comparso nel contesto di un sistema in cui tutti gli uomini sono diventati egualmente superflui.”
Poi, assistendo a Gerusalemme al processo contro Eichmann, la Arendt muta il suo giudizio, avendo avuto modo di osservare l’esecutore del male in veste di imputato prossimo al patibolo. Inviata di un giornale di New York, per un reportage sul processo, e la scelta di un personaggio come lei con il ruolo di reporter non era stata fatta certo a caso, scrive le cronache e le invia alla redazione. E quando raccoglie le cronache e ne fa un libro, esprimendo il suo pensiero sul tema, scatena la reazione della comunità ebraica internazionale, per quel suo giudizio di “banalità del male”.
Ma qual era il proponimento della Arendt, nel seguire il processo?
“Chi si accinge a scrivere il resoconto di un processo sa che deve parlare soltanto delle questioni che sono state affrontate al processo, o che almeno avrebbero dovuto essere affrontate nell’interesse della giustizia. Se per combinazione la situazione generale del paese in cui si svolge un dato processo influisce sulla condotta del processo medesimo, anche di questo fatto si deve tener conto. Il presente libro non è dunque la storia del più grande disastro che si sia mai abbattuto sul popolo ebraico, né un saggio sulle dittature, né una storia del popolo tedesco al tempo del Terzo Reich, e tanto meno un trattato teorico sulla natura del male. Al centro di ogni processo c’è la figura dell’imputato, il quale è un individuo in carne ed ossa, con una storia personale, con un complesso particolare di qualità, di modi di agire e di reagire. Tutte le altre cose, come nel caso specifico la storia del popolo ebraico nella diaspora, l’antisemitismo, il comportamento dei tedeschi e degli altri popoli o le ideologie dell’epoca e l’apparato governativo del Terzo Reich, interessano il processo solo nella misura in cui servono a precisare lo sfondo e le circostanze in cui l’imputato ha commesso i reati che gli sono stati contestati. Tutte le cose in cui l’imputato non è entrato in contatto o che non hanno influito su di lui devono essere escluse dal dibattimento e di conseguenza dal resoconto del processo.”.
Ma è questo che la comunità internazionale si attendeva dalla Arendt? Uno scarno resoconto cronachistico del processo simbolo dello Stato ebraico contro uno dei responsabili delle deportazioni nei campi di sterminio di circa sei milioni di vittime?
Lei era andata per la cronaca, ma ovviamente anche per dare il suo giudizio personale sull’imputato, quello che generalizzato è apparso così deludente. Ma ecco la replica: “Quando io parlo della “banalità del male”, lo faccio su un piano quanto mai concreto. Eichmann non era uno Iago né un Macbeth, e nulla sarebbe stato più lontano dalla sua mentalità che fare il cattivo – come Riccardo III – per fredda determinazione. Eccezion fatta per la sua eccezionale diligenza nel pensare alla propria carriera, egli non aveva motivi per essere crudele, e anche quella diligenza non era in sé criminosa; è certo che non avrebbe mai ucciso un suo superiore per ereditarne il posto. Per dirla in parole povere, egli non capì mai che cosa stava facendo. […] In linea di principio sapeva benissimo qual era la questione, e nella sua ultima dichiarazione alla Corte parlò di un “riesame dei valori” imposti dal governo nazista. Non era uno stupido; era semplicemente senza idee (una cosa molto diversa dalla stupidità), e tale mancanza di idee ne faceva un individuo predisposto a divenire uno dei più grandi criminali di quel periodo. E se questo è “banale” e anche grottesco, se con tutta la nostra buona volontà non riusciamo a scoprire in lui una profondità diabolica o demoniaca, ciò non vuol dire che la sua situazione e il suo atteggiamento fossero comuni. […] Quella lontananza dalla realtà e quella mancanza di idee possono essere molto più pericolose di tutti gli istinti malvagi che forse sono innati nell’uomo. Questa fu la lezione di Gerusalemme. Era una lezione, non una spiegazione del fenomeno, né una teoria.”
Così scrive la Arendt nella “Appendice” al testo: “Le polemiche sul caso Eichmann”.
4. Il significato della banalità
“Banality” è il termine originale usato dalla Arendt, in inglese, sua seconda lingua, per definire il male. Traduciamo in tedesco: “banal”, e in italiano, “banale”. Nelle tre lingue, ed anche in quella francese, “banal”, l’etimo del termine è il latino bannum, il germanico bann, il significato è “bando”, “editto”, quel che viene decretato e vale come regola da osservare. In quest’ultimo senso, “banale” diventa il quotidiano, l’ordinario, quello che non è affatto straordinario, e quindi non può colpire la fantasia, restando come paesaggio abituale quasi assente allo sguardo, che in esso non riconosce più nulla di eccezionale, non vi presta più attenzione. Se accade qualcosa di banale, un gesto di ogni giorno, come prendere un caffè, salire sull’autobus, entrare in un negozio, fermarsi per strada a parlare con un conoscente e così via, tutto questo rientra nel trantran quotidiano. Se invece uno o più uomini compiono un atto violento come una rapina in banca, oppure uno uccide un altro per strada, o una donna cade da un piano alto e si schianta al suolo o c’è uno scontro violento tra automobili con feriti sanguinanti e altri fatti simili, questi accadimenti non sono più banali, ma straordinari. E allora quando lo straordinario diventa banale, significa che il quadro della percezione del reale si è alterato nella coscienza comune, si è verificata un’assuefazione che fa diventare questa straordinarietà fin troppo “banale”.
Ma vi è una differenza tra l’ovvio e il banale? Noi stiamo esaminando il pensiero di Hannah Arendt. Nelle sue lezioni americane su Socrate, così dice: “Pare fin troppo ovvio, quasi una banalità, benché venga generalmente dimenticato che ogni filosofia esprime prima di tutto l’atteggiamento del filosofo nei confronti delle faccende umane.” Noi abbiamo imparato a conoscere il suo pensiero: non una fuga platonico-agostiniana dalle cose del mondo per quelle divine, ma un’attenzione alla realtà dell’azione, quella politica, la “vita activa”, è ovvio. Che cosa è l’ovvietà?
Abbiamo approfittato di un modo di esprimersi dell’autrice, che avrebbe potuto trovare altre parole per lo stesso concetto, al fine di isolare la frase dal suo contesto e cercare il significato delle parole così estrapolate. Stiamo cercando di compiere un’operazione, non sappiamo se lecita, ossia conveniente al nostro discorso, per assegnare un significato “categoriale” alle parole, in questo caso: “ovvio” e “banale”.
Ripetiamo l’interrogativo: che cosa è l’ovvietà?
“Das “Sein” ist der selbstverständlichkeit Begriff.” Facciamo l’analisi grammaticale della frase e poi traduciamo: “Das” (quello), pronome dimostrativo neutro; “Sein” (essere) sostantivo; “ist” (è) terza persona singolare del verbo “sein” (essere); “der” (della) genitivo della preposizione articolata femminile; “selbstverständlichkeit”, (ovvietà), sostantivo femminile, Begriff (concetto), sostantivo maschile.
Ora possiamo tradurre agevolmente: “Quello di essere è un concetto ovvio” (Quello (di) essere è (il) concetto della ovvietà.)
La frase è stata estrapolata dall’Introduzione di “Sein und Zeit” (Essere e Tempo), l’opera principale di Martin Heidegger, quando inizia con l’illustrare il problema del senso dell’Essere, individuando tre concetti principali che enumera: 1. “Quello di “essere” è il concetto più generale di tutti. […] 2. Il concetto di “essere” è indefinibile. […] 3. Quello di “essere” è un concetto ovvio.
Per ricercare un concetto problematico, il filosofo ha usato una parola di cui si dà per scontato (ovvio) il concetto. Così pare, anche se non è così. Il concetto di “ovvio” non è poi tanto ovvio, usiamo questo giochetto di parole, se l’autore l’ha usato a proposito del concetto di Essere, il problema filosofico obliato, che secondo l’intenzione di Heidegger, nel suo vero rivelarsi, dovrebbe rovesciare tutta la storia della metafisica, venticinque secoli di pensiero. Fin qui l’ovvio si presenta come un attributo di una sostanzialità, l’aggettivo del sostantivo “Essere”, il cui senso è oscuro, proprio perché considerato come ovvio.
“In ogni conoscere, in ogni asserzione, in ogni comportamento che ci pone in rapporto con l’ente, in ogni comportamento che ci pone in rapporto con noi stessi si fa uso di «essere», e l’espressione è «senz’altro» comprensibile. Tutti comprendono che cosa significhi: «Il cielo è azzurro», «Sono contento» e così via. Ma questa comprensione media dimostra soltanto un’incomprensione. Essa rende manifesto che in ogni comportamento e in ogni modo di essere che ci ponga in relazione con l’ente in quanto ente c’è apriori un enigma. Il fatto che già sempre viviamo in una comprensione dell’essere e che, allo stesso tempo, il senso dell’essere continua a restare avvolto nell’oscurità, attesta la necessità fondamentale di ripetere (wiederholen, di nuovo andare a prendere) la domanda sul senso dell’«essere».”
L’ovvio è dunque l’immediatamente comprensibile. Nella lingua tedesca questa “comprensibilità” di per “sé stessa” evidente (immediata, ossia non mediata da altri, ma di per sé stessa) traspare nella parola composta: selbstverständlichkeit. Nel suo lessico, il tedesco fa uso abbondante di parole composte, e così selbst è il pronome dimostrativo “stesso”, “da sé”, e Verständlichkeit il sostantivo “comprensibilità”, “chiarezza”. Selbstverständlichkeit è autoevidenza (verità). Alla fine del suo percorso filosofico di “Essere e Tempo”, quando non riuscirà più a definire la Temporalità (l’essenza del Tempo), Heidegger dovrà fermarsi (l’opera è rimasta incompiuta rispetto al programma tracciato) e ricorrere nella speculazione successiva all’a-letheia, il non-nascosto, il non-latente, la Verità. Che cosa è ovvio? Quello che abbiamo sotto gli occhi, che vediamo (conosciamo). Hannah Arendt, a Gerusalemme, aveva sotto gli occhi l’ovvio, il banale, Eichmann, una figura del Male.
E con l’analisi linguistica del termine “ovvietà”, equiparata a “banalità”, non abbiamo chiuso il discorso su che cosa voleva intendere Hannah Arendt con la sua espressione: “banalità del male”, al di là di ogni sua coscienza del suo dire. Noi infatti crediamo che ha riassunto così il problema, con un giudizio di insignificanza, perché aveva di fronte a sé un uomo insignificante, nel senso di privo di idee, come dire senza la facoltà di pensare. Ma oltre alla scusa di avere eseguito gli ordini, e gli ordini di Hitler, nel Terzo Reich, avevano giuridicamente forza di Legge, l’uomo Eichmann riteneva di avere coscienza e libertà di volere? Al processo l’interrogativo non era venuto fuori?
KANT ED EICHMANN
“La prima volta che Eichmann mostrò di rendersi vagamente conto che il suo caso era un po' diverso da quello del soldato che esegue ordini criminosi per natura e per intenti, fu durante l’istruttoria, quando improvvisamente dichiarò con gran foga di avere sempre vissuto secondo i principi dell’etica kantiana, e in particolare conformemente a una definizione kantiana del dovere. L’affermazione era veramente enorme, e anche incomprensibile, perché l’etica di Kant si fonda soprattutto sulla facoltà di giudizio dell’uomo, facoltà che esclude la cieca obbedienza.” Così scrive la Arendt (“La banalità del male”, “Capitolo 8. I doveri di un cittadino ligio alla legge.”) Poi aggiunge che uno dei giudici volle approfondire: “E con sorpresa di tutti Eichmann se ne uscì con una definizione più o meno esatta dell’imperativo categorico: “Quando ho parlato di Kant, intendevo dire che il principio della mia volontà deve essere sempre tale da poter divenire il principio di leggi generali” […] Rispondendo ad altre domande, Eichmann rivelò di aver letto la “Critica della ragion pratica” di Kant e quindi procedette a spiegare che quando era stato incaricato di attuare la soluzione finale aveva smesso di vivere secondo i principi kantiani, e che ne aveva avuto coscienza , e che si era consolato pensando che non era più “padrone delle proprie azioni”, che non poteva fare più nulla per “cambiare le cose”. La Arendt così commenta: “alla Corte non disse però che in questo periodo di “crimini legalizzati dallo Stato” – così ora lo chiamava – non solo aveva abbandonato la formula kantiana, in quanto non più applicabile, ma l’aveva distorta facendola divenire: “agisci come se il principio delle tue azioni fosse quello stesso del legislatore o della legge del tuo paese”, ovvero come suonava la definizione che dell’ “imperativo categorico nel Terzo Reich” aveva dato Hans Frank e che lui probabilmente conosceva: “Agisci in maniera che il Führer, se conoscesse le tue azioni, approverebbe.” […] L’inconsapevole distorsione di Eichmann era in armonia con quello che lo stesso Eichmann chiamava la teoria di Kant “a uso privato della povera gente”. In questa versione a uso privato, tutto ciò che restava dello spirito kantiano era che l’uomo deve fare qualcosa di più che obbedire alla legge, deve andare al di là della semplice obbedienza e identificare la propria volontà con il principio che sta dietro la legge – la fonte da cui la legge è scaturita. Nella filosofia di Kant questa fonte era la ragion pratica; per Eichmann la volontà del Führer.”
GLI ESSERI RAZIONALI
Poco sopra, discutendo il concetto di ovvio, avevamo rilevato il riferimento a Kant di Heidegger: “i giudizi segreti della ragione comune”. Quale e dove è questa ragione?
Quella di una regola comune, universale, una ragion pura, a cui ricondurre i giudizi dei singoli individui non condizionati dalle esperienze sensibili è stata una preoccupazione costante in tutta la riflessione filosofica del pensatore di Königsberg. È la ragion pura-pratica, la ragion pura che regola l’agire (prattein) dell’uomo.
Il testo, “Critica della ragion pratica”, come spiega l’autore, è una ricerca sulla facoltà di agire indipendente dall’esperienza. È la necessità di rintracciare una regola generale, una massima universale, la legge morale, slegata dalla volontà individuale, a cui tutti devono uniformarsi. Così anche nella “Critica del giudizio”, nella sua ricerca sui principi del bello e del sublime, Kant tende a raggiungere una regola universale: “Il bello si accorda con il sublime in questo, che entrambi piacciono per sé stessi. Inoltre, entrambi non presuppongono un giudizio dei sensi né tanto meno un giudizio determinante dell’intelletto, ma un giudizio di riflessione; di conseguenza, in essi il piacere non dipende da una sensazione […] ma tuttavia viene riferito a concetti, sebbene indeterminati, per cui il piacere è legato alla […] immaginazione, considerata in accordo, in una data intuizione, con la facoltà dei concetti dell’intelletto o della ragione, e a vantaggio di essa.” In quest’ottica, l’autore conclude: “Perciò entrambi i giudizi sono singolari, ma si danno come giudizi universali rispetto ad ogni soggetto.”
In questo passo, Kant riprende e spiega quanto già enunciato sulla facoltà del Giudizio, nell’Introduzione: “Il Giudizio in genere è la facoltà di pensare il particolare come contenuto nell’universale. Se è dato l’universale (la regola, il principio, la legge), il Giudizio che opera la sussunzione del particolare è determinante. Se è dato invece soltanto il particolare, e il Giudizio deve trovare l’universale, esso è semplicemente riflettente.” Il testo prosegue con la ricerca del principio che fonda il Giudizio, non altrimenti rintracciabile nell’esperienza: “Ora, questo principio non può essere altro che il seguente: poiché le leggi universali della natura hanno il loro fondamento nel nostro intelletto, che le prescrive ad essa (sebbene soltanto secondo il concetto universale della natura in quanto tale), le leggi particolari empiriche, rispetto a ciò che delle prime vi è stato lasciato d’indeterminato, debbono essere considerate secondo una certa unità, quale avrebbe potuto stabilire un intelletto (quand’anche non il nostro) a vantaggio della nostra facoltà di conoscere, per render possibile un sistema dell’esperienza secondo particolari leggi della natura.”
Ora, ripercorrendo il nostro discorso, ci imbattiamo in un interrogativo non completamente esaurito, quando ci siamo chiesti a proposito della segretezza della ragione comune, quale ne sia il luogo: “Dove?” Il dubbio, prima di noi, l’aveva già posto Kant, e prima di lui la filosofia medievale, nel dibattito sul nous separato, ricavato dalla dottrina aristotelica dell’intelletto agente, esposta nel terzo libro del “De anima”. Riferendosi all’intelletto, la facoltà della conoscenza mediante principii a priori, e rapportandolo alla facoltà di Giudizio, Kant scrive: “Non è che si debba ammettere la reale esistenza di tale intelletto (poiché questa idea serve come principio solo al Giudizio riflettente, per riflettere, non per determinare), ma in tal modo la facoltà del giudizio dà a sé stessa, e non alla natura, una legge.” (“Critica del giudizio”) È il punto nodale non solo del dibattito sull’esistenza di un intelletto non nostro, un intelletto ideale, disgiunto dalla realtà sensibile, ma dell’intero pensiero filosofico da quando Platone inaugurò quella scissura tra mondo sensibile e mondo ideale, ribadita alle soglie della modernità dalla distinzione cartesiana tra res cogitans e res extensa, che ritroviamo ancora oggi nel nostro linguaggio concettuale.
Kant, che aveva liquidato il mondo delle idee di Platone come una chimera, pure si lasciava tentare dalla suggestione di una reale esistenza del razionale, perseguendo il suo disegno della supremazia assoluta della ragione, nell’epoca dell’Illuminismo razionalistico, che avrebbe eletto la ragione al rango di divinità, la dea Ragione.
Allusioni alla possibile esistenza di esseri puramente razionali le ritroviamo, ad es., nella “Critica del Giudizio”: “Il piacevole vale anche per gli animali irragionevoli; la bellezza solo per gli uomini, nella loro qualità di esseri animali, ma ragionevoli, e non soltanto in quanto essi sono semplicemente ragionevoli (come sono, per esempio gli spiriti) …” Chi sono questi spiriti? La frase così prosegue: “ma in quanto sono nello stesso tempo animali.” Gli spiriti: un’idea di Kant? Gli angeli del pensiero medievale cristiano? Quelli che il platonico Marsilio Ficino individuava come la multitudo immobilis, enti spirituali plurali ed eterni? Se l’uomo è un intreccio di spiritualità e animalità, Kant pensa a un uomo privo di animalità, un puro spirito.
Di esseri razionali si parla anche in diversi passi della “Critica della ragion pratica”, con riferimento agli uomini, considerati privi di ogni condizionamento sensibile, ma andando oltre questa configurazione, quando accanto agli uomini si pongono altre figure ideali: “Si aggiunga che, se non si vuole negare al concetto di moralità ogni verità e ogni rapporto a un qualche oggetto possibile, non si può dubitare che la sua legge non abbia una portata così universale da non valere solo per gli uomini, ma per qualsiasi essere razionale in genere.”
Kant sta parlando della legge morale e della sua perfezione, impossibile da pensare in relazione alla condotta di vita degli uomini, sempre esseri empirici, compreso il Santo dell’Evangelio, che “deve essere paragonato con il nostro ideale di perfezione morale, prima che lo si possa riconoscere per tale.” Per giustificare questa sua affermazione, Kant cita il Vangelo stesso: “E lui stesso dice: “Perché chiamate me (che vedete) buono? Nessuno è buono (nessuno è l’archetipo del bene) se non l’unico Dio” (che non vedete).” E poi si domanda: “Donde traiamo, tuttavia, il concetto di Dio come sommo bene? Unicamente dall’idea della perfezione morale, che la ragione designa a priori, e che connette indissolubilmente con il concetto di una volontà libera.”
Per l’illuminista Kant, di formazione protestante pietista, l’originale del modello perfetto di vita morale non si trova nell’esperienza, ossia nella storia umana, neppure in quella evangelica della figura del Cristo, ma esclusivamente nella ragione.
GOTTGLÄUBIGER
Nel corso del processo si cercò di scandagliare la coscienza individuale di Eichmann, il suo vero pensiero? L’unico testimone d’accusa tedesco (non ebreo), il pastore protestante Heinrich Grüber, a suo tempo arrestato e internato a Dachau, definì Eichmann un “pezzo di ghiaccio”, “pezzo di marmo”, “Landsknechtsnatur”. Per tradurre quest’ultimo termine bisogna scomporlo nelle tre parole di cui è composto: Land(s), Knecht(s), Natur: un servo (Knecht) naturale (Natur) del Paese (Land).
Il dottor Servatius, l’avvocato difensore di Eichmann, rivolse una domanda pertinente al teste: “Lei cercò di influenzarlo? Cercò, in quanto ecclesiastico, di appellarsi ai suoi sentimenti? Gli fece una predica? Gli spiegò che la sua condotta era contraria alla morale?” La Arendt commenta: “Naturalmente il coraggioso prelato non aveva fatto nulla di tutto questo, e ora fu molto imbarazzato nel rispondere. Disse che “i fatti sono più efficaci delle parole” e che “le parole sarebbero state inutili”, pronunziò frasi fatte che non avevano alcun peso.” Ma che senso avrebbe avuto fare la “morale” ad Eichmann? E questo, al di là del giudizio della Arendt che le parole sono azioni, e il pastore Grüber “avrebbe avuto almeno il dovere da sacerdote di controllare se davvero le parole erano inutili.” In proposito, l’imputato dichiarò: “Nessuno venne a rimproverarmi per il modo in cui eseguivo il mio dovere, neppure il pastore Grüber sostiene di averlo fatto.” Stiamo parlando di ecclesiastici, morale e religione. Ma in chi credevano i nazisti, oltre al dovere di fedeltà assoluta al Führer?
In carcere, durante il processo, Eichmann scrisse una sua autobiografia, ma il manoscritto allora non fu divulgato, trapelarono solo pochi brani. Si era dichiarato un glottläubiger, credente in Dio, il Dio dei nazisti, e infatti al dibattimento si rifiutò di giurare sulla Bibbia. Secondo le sue credenze religiose, rimaste immutate dal tempo del nazismo […] l’avvenimento della sua nascita andava ascritto a un “Essere razionale superiore” (Höherer Sinnesträger), un’entità più o meno identica a quel “movimento dell’universo”, a cui la vita umana, priva in sé di un “significato superiore”, è soggetta. Questa terminologia di Eichmann, spiega la Arendt “è quanto mai interessante, poiché chiamare Dio un Höherer Sinnesträger, [“Superiore portatore di senso” i.e. Sommo depositario della ragione] equivaleva a dargli un posto nella gerarchia militare: i nazisti avevano infatti cambiato il vecchio termine Befehlsempfänger, “colui che riceve gli ordini”, in Befehlsträger, “colui che porta gli ordini”, cioè il depositario di ordini che ne sostiene il peso e ha la responsabilità di eseguirli; e ancora: Eichmann, come tutti coloro che lavoravano alla “soluzione finale”, era ufficialmente un Geheimnisträger, cioè “depositario di segreti”, un titolo fatto apposta per lusingare la vanità.” Quindi, commentando la sua nascita, Eichmann si era espresso, lamentando che la Norna della sfortuna (dea del destino del mito norreno) tesseva fili di dolore e di pena della sua vita. Nello scrivere quelle righe, sapeva di non poter descrivere il momento conclusivo della sua vita, ma sapeva come sarebbe andata a finire.
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