La solitudine del pensiero
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‘Kde domov muj’? ‘Dov’è la mia patria?’ Non è un inno di guerra, non auspica la rovina di nessuno, canta senza retorica il paesaggio della Boemia con i suoi colli e pendii, le pianure e le betulle, i pascoli e i tigli ombrosi, i piccoli ruscelli. Canta il paese dove siamo a casa nostra, è stato bello difendere questa terra, bello amare la nostra patria (Milena Jesenskà)
Copenaghen
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“Dobbiamo pensare che ciascuno di noi, esseri viventi, è come una prodigiosa marionetta realizzata dalla divinità, per gioco o per uno scopo serio, questo non lo sappiamo." (Platone, Leggi, 1, 644e)
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UNA DONNA VENUTA DA LONTANO
Note sulla vita e il pensiero di Hannah Arendt.
1. Il fascino di un amore
Nell’autunno del 1924, giunse all’Università di Marburgo, proveniente da Königsberg, una giovane studentessa di diciotto anni, Hannah Arendt, ebrea tedesca, per seguire i corsi di filosofia, tenuti da un professore di trentacinque anni, Martin Heidegger. Fu un amore a prima vista, così dicono i biografi, e una relazione interrotta e poi ripresa, dopo un ventennio, per il restante della loro vita. Gli incontri clandestini tra il professore e la sua allieva ebbero luogo nei primi due anni, per risolversi in una relazione a distanza, tenuta con sporadici contatti, quando Hannah Arendt si trasferì ad Heidelberg, nel semestre primaverile del 1926, per laurearsi poi con Karl Jaspers, discutendo la tesi: “Il concetto di amore in Agostino”.
“Come risulta evidente dalle sue lettere, l’incontro con Hannah Arendt avrebbe sconvolto per molti anni l’ordine stabilito della sua esistenza. Avrebbe portato alla luce una parte di sé, di cui egli stesso ignorava l’esistenza, e lo avrebbe indotto a violare le regole del rispettabile ambiente sociale e accademico, fino a quel momento scrupolosamente seguite. […] Proveniente dall’ambiente cosmopolita ebraico, lei era l’opposto delle teutoniche Brunilde con cui aveva a che fare: la madre e la moglie. Durante le lezioni, il professore cercava quei grandi occhi scuri. La osservò per circa due mesi, poi le propose un colloquio nel suo studio. Nelle sue lettere avrebbe ricordato con tenerezza l’immagine di Hannah che veniva verso di lui, avvolta in un impermeabile, in testa un cappellino calzato fino agli occhi, capace di pronunciare solo qualche semplice “sì” o “no”. L’incontro fu seguito da una lunga lettera di Heidegger, scritta in una prosa elaborata ed eloquente. Che Hannah Arendt fosse attratta da lui non è sorprendente. Considerato l’ascendente che aveva sui suoi studenti, era quasi inevitabile. Né il suo passato – quello di una bambina rimasta senza padre – né la sua natura vulnerabile e malinconica l’avevano preparata a resistere allo sforzo determinato di Heidegger di conquistare il suo cuore. Condivideva l’insicurezza di molti ebrei assimilati, che ancora non sapevano con certezza quale fosse il loro posto, ancora pieni di dubbi sul loro destino. Scegliendola come sua amante, Heidegger realizzava per Hannah il sogno di generazioni di ebrei tedeschi, che risaliva fino ai pionieri dell’assimilazione, come Rahel Varnhagen.” (Elzbieta Ettinger, “Hannah Arendt e Martin Heidegger. Una grande storia d’amore.” Garzanti, 1996.)
“Rahel Varnhagen” è la prima e unica autobiografia scritta da Hannah Arendt. Il libro fu scritto nel 1933, poi accantonato e pubblicato nel 1958, delinea la storia della giovane protagonista, che a Berlino alla fine del Settecento raduna attorno a sé il meglio della società politica e letteraria tedesca nell'epoca delle guerre napoleoniche e transizione dall'Illuminismo al Romanticismo. Ma la sua mansarda è anche “un laboratorio, in cui l'identità ebraica sperimenta un nuovo equilibrio tra assimilazione ed emancipazione, prima che la Prussia inizi a scivolare nell'antisemitismo e le origini ebraiche diventino qualcosa non da cancellare ma da rivendicare”, come si legge nella presentazione dell’edizione italiana del libro.
Nella figura di Rahel Varnhagen, la Arendt sembra rispecchiare la sua condizione e il suo destino di giovane intellettuale ebrea a confronto con la società tedesca, in cui si rivelano i segni della persecuzione nazista antisemita, che la indurranno a espatriare a Parigi nel 1933, assieme al marito Günther Anders, pseudonimo di Günther Stern, ex-allievo di Heidegger, sposato nel 1929, e da cui si separa otto anni dopo.
"Tra due persone accade che talvolta assai raramente nasca un mondo. Questo mondo è la loro patria. Era comunque l'unica patria che noi eravamo disposti a riconoscere". Hanna Arendt delimita nel privato la sua storia con Heidegger, in cui svolge il suo ruolo di donna, che appare sottomesso e devoto nel primo formarsi del rapporto tra allieva e maestro. Dopo una prima lettera del 10 febbraio 1925, in cui tiene le distanze, quattro giorni dopo, in una nuova lettera, Heidegger si abbandona e rivela di essere in preda ad un demone. Il demone a cui il filosofo accenna senza nominarlo è quello da lui ben conosciuto e che incontriamo nel “Simposio” di Platone: “Eros, il più potente dei demoni, che innalza l’uomo verso l’infinito, unendo i mortali ai divini, il Cielo alla Terra, e nel mezzo fra gli uni e gli altri, opera un completamento, saldando il tutto con sé medesimo, nell’onnipotenza dell’Uno.” Queste ultime sono nostre parole, ma crediamo rispecchiano bene l’esaltazione dei sensi e l’ascensione verticale, a cui il demone conduce. “L'irrompere della presenza dell'altro nella nostra vita è qualcosa che nessun sentimento riesce a dominare […] Una forza demoniaca mi ha colpito". Sono queste e altre le parole del maestro, che lasciano l’allieva sopraffatta e confusa, un desiderio inaspettato, ma forse inconsciamente voluto (senza forse, a seguire Freud), una forza demonica, a cui non poteva né riusciva a sottrarsi.
Scrive la biografa, seguendo un suo cliché narrativo, elaborato sull’epistolario tra i due (119 lettere di Heidegger, 33 della Arendt): “Finché durò la loro storia d’amore, Hannah Arendt comprese ed accettò le regole di Heidegger. Fece tutto il possibile per alleggerire il fardello della sua vita scissa, seguendo tutte le sue istruzioni relative ai loro incontri, complicate e più volte modificate. Non si lamentava, non chiedeva nulla, era disponibile quando lui voleva, aspettava paziente quando non voleva. Amava il privilegio di essere la sua amante e confidente. Egli la teneva informata sul suo lavoro, sulle prospettive della sua carriera universitaria, sulle sue relazioni con il suo mentore, Edmund Husserl, e con l’amico Karl Jaspers. E non si stancava mai di infondere nella sua giovane allieva la spiritualità innata dell’élite intellettuale tedesca. A diciotto o diciannove anni, Hannah Arendt viveva tramite lui tra creatori di idee, nella convinzione errata che il mondo terreno della politica, della realtà quotidiana fosse loro estraneo.” Ecco, sono venuti fuori altre due nomi, che hanno caratterizzato la cerchia accademica di Heidegger: Husserl, il maestro di Heidegger, e Jaspers, l’amico.
Nell'inverno del 1932/33 Hannah Arendt scrive una lettera a Heidegger, chiedendogli conto di alcune dicerie su sue presunte condotte "antisemite", e su una sua responsabilità, lui Rettore, dell’esonero di Husserl dell’attività accademica, perché ebreo. Nell’epistolario manca la lettera della Arendt, non la risposta, in cui Heidegger appassionatamente nega tutto, definendo le dicerie calunnie, cita casi di ebrei da lui aiutati nell’attività universitaria e nel sostegno dato ad altri per far ottenere loro borse di studio. “Chi voglia chiamare ciò «antisemitismo militante» faccia pure. Peraltro, in questioni universitarie sono antisemita quanto lo ero dieci anni fa a Marburgo, quando questa mia posizione antisemita ebbe perfino l'appoggio di Jacobsthal e Friedländer [un archeologo e un filologo classico Paul Friedländer, ambedue ebrei, con cui Heidegger aveva studiato i classici greci]. Tutto questo non ha niente a che vedere con i miei rapporti personali con ebrei (per esempio Husserl, Misch, Cassirer e altri). E tanto meno può toccare la mia relazione con te. Che da parecchio tempo io mi ritiri in me stesso si spiega col fatto che tutto il mio lavoro ha incontrato la più desolante incomprensione e con esperienze personali poco piacevoli che ho dovuto fare nella mia attività di insegnamento.” Hannah Arendt non sapeva di altri documenti più compromettenti, ma l’ambiguità della lettera ricevuta, le notizie sul discorso filo-hitleriano al rettorato di Heidegger, la sua adesione al partito nazional-socialista, la promulgazione di leggi che limitavano i diritti civili degli ebrei determinarono in lei la decisione di abbandonare la Germania, nell’agosto del 1933, troncando ogni rapporto con l’antico maestro ed amante. L’anno seguente Heidegger si dimetteva dalla carica di Rettore, e questo deve essere stato un ripensamento rispetto al suo pensiero filosofico, che nell’essere-per-la-morte, il tratto esistenziale della nostra vita, vede aprirsi all’Esser-ci [l’essere mortale] la possibilità della decisione.
2. Ein Mädchen aus der Fremd
“Non mi sono mai sentita una donna tedesca , e ho smesso da molto tempo di sentirmi una donna ebrea. Mi sento quello che sono in realtà – una donna venuta da lontano.” Il verso è tratto da una lirica di Friedrich Schiller, la lettera (1950) di Hannah Arendt a Heidegger rivela la sua nuova condizione, dopo quel primo incontro del 1924 , in cui la fanciulla adolescente sbocciava all’amore, realizzando il desiderio sconosciuto del suo sogno esistenziale, ed in cui Heidegger le dedicava le righe della poesia del suo cuore: "il puro e semplice essere l'uno per l'altro senza inquietudini e senza pretese" e che vive nella "nostalgia del presente, nella malinconia di chi gode la pienezza del giorno sapendo che è già notte", dopo di allora, tutto era diventato “banale”, aveva seguito il corso della storia, quella impersonale. Dal 1933 non avevano avuto più notizie l’uno dell’altra, si ritrovarono diciassette anni dopo, quando Hanna Arendt rientrò in Germania con l’incarico ufficiale della "Commission on European Jewish Cultural Reconstruction" allo scopo di recuperare i beni della comunità ebraica tedesca espropriati dai nazisti. In quell’occasione, si recò a far visita a Karl Jaspers e la moglie Gertrud Mayer, ebrea, dalla quale si era rifiutato di divorziare, perdendo la cattedra e l’insegnamento. L'incontro con Heidegger avvenne il 7 febbraio del 1950, a Friburgo. Alla fine della guerra, lui era stato allontanato dall’insegnamento dalle Autorità occupanti, ma era stato riammesso nel 1949, per la mediazione di Jaspers, che pure era consapevole della compromissione di Heidegger con il regime nazista. Lei aveva divorziato da Stern, e nel 1941 era emigrata in America con il nuovo marito, Heinrich Blücher. Di questo incontro, lei scriverà al proprio compagno: “Per la prima volta in vita nostra abbiamo parlato davvero.” E infatti, rientrando in Germania, aveva già preso coscienza del suo nuovo ruolo di donna intellettualmente indipendente, non filosofa teorica, ma pensatrice politica, che aveva già maturato l’opera che doveva portarla all’attenzione della critica internazionale: “Le origini del totalitarismo” (1951). Intanto confiderà all'amica Hilde Fränkel, riferendole dell’incontro con Heidegger: “Non si è affatto reso conto che la nostra è una storia di venticinque anni fa e che sono diciassette anni che non mi vede”. Ascoltando questo commento, possiamo dire che lui non era ancora guarito dall’amore, se mai si era veramente ammalato, o soltanto recitasse questo sentimento. Per il fatto che la Arendt si riconciliò con Heidegger, lo aveva incolpato di avere causato il suo espatrio nel 1933, dobbiamo credere che anche lei non avesse perduto il ricordo felice della sua giovinezza, che poi tradurrà nelle sua riflessione filosofica sull’esistenza. È la gioia della vita la condizione umana, quella che si acquisisce con la nascita, e in tal modo, con il concetto di natalità, la Arendt rovesciava l’analisi esistenziale dell’essere-per-la-morte di Heidegger. Ormai lei aveva maturato una sua personale dimensione intellettuale e culturale, e negli anni successivi, anche una notorietà internazionale, che non solo l’affrancavano dalla filosofia di Heidegger, ma finivano per fargli ombra.
Questa nuova situazione non incrinò però la ricostituzione di un rapporto epistolare e di incontri fra i due, in cui entrò alla fine anche Frau Elfride, la moglie del filosofo, per la soluzione di problemi di vita quotidiana, il finanziamento dell’acquisto di una nuova casa. Questa loro relazione e intesa durò per tutti gli ultimi anni della loro vita, dal 1950 al 1975, anno della morte di Hanna Arendt. Heidegger morì l’anno dopo.
Fu in quest’ultimo quarto di secolo che Hanna Arendt pubblicò le sue opere principali: il menzionato “Origini del totalitarismo” (1951), “Vita activa” (“The Human Condition”) (1958) e “La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme.” (1963).
Il suo primo scritto significativo di filosofia politica rifletteva la realtà della Seconda Guerra mondiale e il genocidio della popolazione ebraica in Europa, e conteneva le sue riflessioni sui concetti di Stato, libertà e agire umano. I regimi totalitari presi principalmente in esame sono il nazismo tedesco e il comunismo dell’Unione Sovietica. Hannah Arendt individua i fattori storici che hanno portato alla formazione di questi regimi: l’antisemitismo, sviluppatosi alla fine dell’Ottocento e diffuso a metà del Novecento; l’imperialismo sfociato nelle guerre di aggressione e nella tragedia della Prima Guerra mondiale; la comparsa della società di massa, facilmente manovrate da ristrette élite. Gli elementi contraddistintivi di questi ordinamenti sono l’invasività dello Stato nella vita dei singoli, la polizia segreta e i campi di concentramento, dove si annullano la personalità e l’umanità stessa degli individui, ridotti a numero. In tal modo un’ideologia assolutistica e pervasiva condiziona e regola i bisogni e le aspirazioni sociali degli strati sociali più deboli, privandoli della libertà di pensiero ed azione individuale.
Il saggio, allora, fu criticato per l’equiparazione che si faceva tra il regime nazista e quello sovietico. Oggi, a trent’anni di distanza dalla caduta del comunismo e dalla disgregazione della ex URSS, il parallelo riflette in maniera fedele la coscienza della società occidentale, fondata sulla democrazia e la libertà dei singoli nei confronti dello Stato assoluto e dittatoriale. Dalla prospettiva di cittadina naturalizzata americana, Hannah Arendt vedeva già subito la differenza dei fondamentali valori di libertà e indipendenza delle democrazie occidentali rispetto all’oppressione dittatoriale delle società di massa dei regimi comunisti dell’Europa orientale.
La sua opera del 1958, anch’essa di teoria politica, “Vita activa”, ha un taglio più strettamente filosofico, rispetto all’opera precedente, riferita all’esistenza di modelli storici, e quindi meno astratti. Nel testo, l’autrice teorizza il suo modello di azione politica, la vita activa, partendo dalla sua personale considerazione della condizione umana: nell’originale inglese, infatti, l’opera reca il titolo: “The Human Condition”. L’essere umano non viene considerato nella prospettiva di vita del mortale, secondo il modello della filosofia classica greca, il tratto esistenziale dell’essere-per-la-morte di Heidegger, ma in quello opposto della nascita. Si deve ripensare la vita umana non con la categoria della mortalità, ma con quella della natalità. Scrive la Arendt: “La natalità e non la mortalità può essere la categoria centrale del pensiero politico, in quanto si distingue da quello metafisico.” È il nodo fondamentale della sua riflessione filosofica orientata non verso l’ideale dell’eternità platonica, ma nella realtà della vita politica attiva. Con la nascita ognuno si mostra unico ed iniziante, il neonato è colui che appare per la prima volta sulla scena del mondo, a cui esibisce la sua unicità, la sua singolarità rispetto ad ogni altro vivente, vissuto in passato o che vivrà in futuro. Il suo inizio è come il simbolo di una imprevedibilità e sorpresa di quello che farà, un’azione sottratta ad ogni calcolo. Questo agire è l’azione politica, la “vita activa”, e la politica consiste nell’agire o, meglio, nell’interagire degli uomini tra loro, esseri umani che mostrano in questa interazione la loro unicità e la loro capacità di iniziativa.
La politica è quello spazio aperto, assimilabile alla scena di un teatro, nel quale ognuno gioca il suo ruolo di attore e spettatore: attore perché si mostra nelle sue azioni agli altri e spettatore perché assiste al mostrarsi delle azioni degli altri. Questo interagire tra gli uomini è la scena della vita politica attiva, dove come in una seconda nascita ci inseriamo, sobbarcandoci la nuda realtà della nostra apparenza fisica originaria, realizzando l’impulso all’azione scaturita da questo nuovo cominciamento.
Qui, appare chiaro come l’analisi esistenziale della Arendt ha lo scopo di mettere in luce il senso positivo della vita e della condizione umana, orientata dalla nascita, un inizio, e non riguardata sotto il profilo della fine e della morte.
Lo scenario non è più luttuoso, lo scenario non induce più il filosofo a fuggire dalla realtà nell’attrazione metafisica di un mondo altro, immaginato eterno come le Idee, sempre presente, quello che non muore mai e non si interrompe mai. Alla grande fuga dalla realtà della metafisica di Platone e di tutti gli altri filosofi dall’antichità e in seguito, che si fanno pallidi per morire con la morte, la Arendt contrappone un’altra dimensione, il mondo, la mondanità, non caratterizzata dall’infinito e dall’aldilà, ma il nostro teatro d’azione, dove noi giochiamo la nostra felicità politica. È quella felicità di cui parla Aristotele: “La comunità che risulta da più villaggi è lo stato perfetto […] formato bensì per rendere possibile la vita, in realtà esiste per rendere possibile una vita felice.” (“Politica”, I, 1252b, 30-32) È Il diritto alla felicità proclamato nella “Dichiarazione d’Indipendenza degli Stati Uniti d’America”, (4 luglio 1776): “[…] tutti gli uomini sono creati uguali, dotati dal Creatore di diritti certi e inalienabili, e tra questi diritti vi sono la Vita, la Libertà e il perseguimento della Felicità […]”
La felicità in genere non viene nominata nelle scienze politiche, ma essa rappresenta, per la Arendt, il momento della massima realizzazione dell’umano in quanto umano, dove si scorge il legame tra la nascita, la sorpresa, la novità e la felicità dell’azione.
“Ogni generazione dovrebbe avere la sua rivoluzione” (Jefferson), non quella violenta, perché dove c’è violenza non c’è politica, ma rivoluzione intesa come momento sorgivo che apre lo spazio dell’azione, dove si ritrova il momento felice della nascita nella felicità dell’azione, la realizzazione dell’interagire umano con gli altri uomini.
Politica non è sistema di dominio, non implica un rapporto comando obbedienza, e non è una relazione di gerarchia, ma un piano orizzontale di esibizione reciproca e di cooperazione nell’iniziare il nuovo, dove la “unicità” non è eccezionalità, ma la nostra ovvia e familiare condizione, di cui la filosofia non ha mai parlato, perché la domanda sul “chi”, sulla “unicità” rimane ineffabile. Arendt sfida questo muro metafisico e fa della “unicità” uno dei mattoni della costruzione ontologica, ma soprattutto uno degli snodi della costruzione politica, dell’azione politica.
Non possiamo non evidenziare come questo scenario rappresentato dal pensiero filosofico politico di Hannah Arendt sia segnato dallo spettacolo offerto dal disastro della Seconda guerra mondiale, provocato dal regime della Germania nazista. Il valore dell’individuo come singolo nella società americana, ispirata ai principi di eguaglianza e di libertà mostrava immediato il contrasto tra la democrazia liberale e lo Stato assoluto. In quest’ultima forma di modello politico, un popolo veniva irregimentato e voltato alla cieca obbedienza e fedeltà alla volontà di un Führer, che proclamando la superiorità della sua nazione e della sua razza a livello mondiale, aveva provocato un’immane catastrofe bellica di distruzione e di morte. E nel contesto di una tale tragedia, approfittando dello stato di guerra, veniva consumato il più feroce genocidio mai realizzato prima di allora, l’Olocausto del popolo ebraico.
Questi crimini perpetrati contro la pace e l’umanità avevano necessità di trovare una Corte di Giustizia internazionale, ovviamente formata dai vincitori, con il compito di giudicare e quindi emanare sentenze di condanna, come avvenne con il processo di Norimberga e il processo dello Stato ebraico contro Eichmann.
LA SOLITUDINE DEL PENSIERO
Lineamenti di filosofia politica nella riflessione di Hannah Arendt.
“Noi che abbiamo fatto esperienza delle organizzazioni totalitarie di massa, il cui primo interesse è eliminare qualunque possibilità di solitudine – eccetto la forma inumana del confino – possiamo facilmente testimoniare come non solo le forme secolari di coscienza, ma anche quelle religiose vengano eliminate, quando non è più garantito lo stare un po' da soli con sé stessi. Si può spiegare a partire da queste premesse il fatto, di frequente osservato, che in certe condizioni di organizzazione politica, la coscienza non funziona più, e questo in modo abbastanza indipendente dalla paura di punizioni. Un essere umano non può mantenere intatta la propria coscienza, se non può mettere in atto il dialogo con sé stesso, cioè se perde la possibilità della solitudine, che è necessaria per ogni forma di pensiero.”
(Hannah Arendt, “Socrate”, Lezioni presso la University of Notre Dame, Usa, 1954.)
1. La distruzione della ragione
Il passo citato in epigrafe è tratto da un testo edito in Italia (Cortina Editore) nel 2015: “Socrate”, a cura di Ilaria Possenti. Si tratta della traduzione e commento di un dattiloscritto in lingua inglese, riferito alla terza parte di un corso di lezioni americane, tenuto da Hanna Arendt, ebrea tedesca naturalizzata statunitense. Come avverte in nota la curatrice, il passo è la sovrapposizione, sostanzialmente una interpolazione, inserita nel quarto paragrafo (ai fini della pubblicazione, il saggio è stato diviso in cinque paragrafi tematici), intitolato: “La sconfitta di Socrate”.
Riportiamo ora il testo sostituito, riprodotto nella nota, in cui coerentemente il discorso segue l’argomentazione, iniziata nel paragrafo.
“Dobbiamo nuovamente rivolgerci ad Aristotele, se vogliamo trovare un’eco, per quanto indebolita, di Socrate. Replicando chiaramente sia al progetto antrophos metron panton chrematon (“L’uomo è la misura di tutte le cose umane”, o letteralmente, di tutte le cose utilizzate dagli uomini) sia al ripudio di questa tesi da parte di Platone, per il quale la misura di tutte le cose umane è Theos (un dio, il divino che appare nelle idee), Aristotele dice: Estin hekastou metron he arete kai agathos “La misura per tutti è la virtù e l’uomo buono” [1], ovvero: la misura è ciò che gli uomini stessi sono in quanto agiscono, non qualcosa di esterno, come le leggi, o sovrumano, come le idee. Senza dubbio un simile insegnamento era e sarà sempre in conflitto con la polis, che dovrebbe richiedere rispetto per le proprie leggi a prescindere dalla coscienza personale; e Socrate, quando chiamò sé stesso “tafano” riconobbe perfettamente la natura di questo conflitto. D’altra parte noi che abbiamo fatto esperienza delle organizzazioni totalitarie…”
Ecco, a questo punto, abbiamo l’interpolazione, segnalato dalla traduttrice e curatrice italiana del dattiloscritto originario della Arendt, che nella parte omessa, così seguiva:
“Insegnare agli Ateniesi come pensare in modo indipendente da una particolare dottrina era dunque, per Socrate, un compito eminentemente politico. Ai suoi occhi, quello che lo distingueva dai suoi concittadini era il fatto che lui non aveva (a questo si riferiva quando parlava della propria sterilità), e che perciò era meglio preparato a riconoscere la verità, cioè a portare in luce la verità proveniente dalla doxa di ogni altro. Inoltre, quello che lo distingueva dai filosofi che sarebbero venuti dopo di lui era il fatto che solo lui poteva vedere la verità ovunque, in ogni opinione, mentre loro, che si erano separati dal mondo delle opinioni, sarebbero riusciti a vederla soltanto, qualora si fosse rivelata nella loro doxa, nelle loro opinioni, e in nessun’altra parte del mondo. Quel che invece lo distingueva dai filosofi precedenti, e che insieme a lui avrebbe contraddistinto quelli dopo di lui, è il fatto che Socrate fu il primo a occuparsi principalmente della verità.”
[1] Nella puntuale citazione della “Etica Nicomachea” 1176a 15 seg. (in particolare 17-18)”, la Arendt mostra di avere portato particolare attenzione al testo aristotelico. È da rilevare che nell’edizione italiana dell’Etica, Armando Plebe traduce εκάστου (ekastou) con “ciascuna cosa”.
Riallacciatosi all’argomentazione precedente, – quella del conflitto tra Socrate e la polis, agli occhi della Arendt il conflitto tra la coscienza del singolo e lo Stato totalitario, a cui ha accennato, per averlo vissuto storicamente, – il testo così prosegue: “Socrate entrò in conflitto con la polis anche in un altro modo, meno ovvio, e di questo aspetto della questione sembra non essersi reso conto. La ricerca della verità nella doxa può condurre al risultato catastrofico che la doxa venga completamente distrutta, oppure ciò che “mi pare” si riveli un’illusione.” E qui la Arendt richiama il tragico destino dell’Edipo Re, che scoprendo la realtà del suo mondo, la realtà del suo essere Re, ebbe la tragica visione della Verità, che lo portò all’accecamento in Edipo a Colono. Per lei, la visione tragica era la catastrofe della Germania nazista e dello sterminio degli Ebrei, di cui aveva illustrato la genealogia nella sua opera principale di pensatrice politica: “Origini del totalitarismo” (1951).
“Dopo avere scoperto la verità, Edipo restò privo di una doxa, nel suo molteplice significato di opinione, splendore, fama e di mondo “tutto suo” – ossia di mondo particolare, in cui il mondo appariva a lui. La verità può dunque distruggere la doxa; può distruggere la specifica realtà politica dei cittadini.”
La distruzione di cui la Arendt parla è la “distruzione della ragione”, quella teorizzata da un’altra contrastante prospettiva ideologica nell’opera (1934) del filosofo marxista ungherese di lingua tedesca, György Lukás. L’irrazionalismo diffusosi nel pensiero del ‘900 in Occidente ha origine dall’idealismo tedesco di Schelling fino all’irrazionalismo di Nietzsche e si sviluppa nella successiva filosofia della vita in Germania, espressione della crisi della classe borghese che tentava di giustificare così la sua volontà di potenza e la politica imperialista. Ed infatti non poche critiche aveva ricevuto l’opera della Arendt, che dalla prospettiva della democrazia liberale americana, nel mondo diviso in due blocchi, aveva condannato anche il totalitarismo dei regimi comunisti.
Nel contesto appena illustrato, si può capire la doppia stesura del testo, “unico caso in cui sono presenti due versioni nella medesima pagina”, come rileva ed evidenzia la curatrice del dattiloscritto arendtiano. Dovendo rivolgersi a studenti americani, la filosofa non poteva ignorare la propria esperienza della tragedia europea appena trascorsa ed ha annotato la riflessione – confluita nel testo – sulla storia del suo tempo presente rispetto a quello antico della polis greca, paradigmatico nel campo della filosofia politica.
2. La luce della doxa
Siamo entrati nel testo della Arendt su “Socrate” in medias res, senza tracciare uno schizzo generale per delinearne il contenuto, ed è quello che facciamo ora.
“L’abisso tra filosofia e politica si apre storicamente con il processo e la condanna di Socrate, che nella storia del pensiero politico rappresenta un punto di vista analogo a quello rappresentato dal processo e dalla condanna di Gesù nella storia della religione. La nostra tradizione di pensiero politico ha inizio, quando con la morte di Socrate, Platone perde ogni speranza nella vita della polis e giunge a mettere in dubbio anche i fondamenti dell’insegnamento socratico.”
Questo è il preambolo con cui la Arendt apre il suo discorso sulla figura di Socrate, che interpreta come l’iniziatore e l’unico interprete, nel tempo antico, della filosofia politica, tracciando in tal senso (direzione) un particolare profilo del personaggio, che nella storia del pensiero greco è considerato l’iniziatore della filosofia morale. In questo modo genera l’interrogativo su quali siano i veri confini tra etica e politica, soprattutto quando vediamo che nei riferimenti ad Aristotele, si avvale dei pensieri tratti dall’Etica Nicomachea. Ma a guardar bene, nel testo in esame, la riflessione della Arendt si muove proprio sui confini tra atteggiamenti della coscienza privata, quindi di carattere etico, e azioni individuali della vita pubblica, i tratti della sua filosofia politica che traccerà compiutamente nell’opera successiva: “Vita activa” (1958).
La distinzione tra il pensiero di Socrate e quello di Platone consiste, a suo modo di vedere, nella diversa configurazione che essi danno alla doxa, e qui la docente di filosofia bene evidenzia i diversi significati che la parola possiede nella lingua greca: “La parola doxa non significa soltanto “opinione”, ma anche “splendore” e “fama” [2]. In quanto tale si riferisce al campo politico, che è la sfera pubblica in cui ciascuno può apparire e mostrare chi egli sia”. Con l’esprimere in pubblico la propria doxa, si tenta di dare risonanza al proprio giudizio, per riscuotere “fama” ed “onore” nella polis. È quello che nelle moderne democrazie occidentali significa fare politica, ovvero acquistare notorietà e popolarità nella comunità sociale, al fine di ricoprire ruoli di rappresentanza e governo nella vita pubblica.
[2] Sulla diversità di significati del termine doxa rimando all’estratto di un mio scritto: “L’uomo e il suo destino”, dove questi significati sono illustrati, con riferimento alla gloria. Il testo dell’estratto è pubblicato qui di seguito.
Nell’insieme delle opere platoniche, si è soliti distinguere un gruppo di dialoghi c.d. giovanili, in cui prevale l’insegnamento socratico, rispetto agli altri in cui si va affermando il pensiero proprio di Platone, soprattutto la sua teoria delle eterne Idee, con la svalutazione del mondo sensibile rispetto alla sfera intellettiva. Questa distinzione viene chiaramente evidenziata dalla Arendt, che in questo discrimine individua la differenza di atteggiamento e di pensiero fra le due figure di Socrate, il maestro, e Platone il suo discepolo.
La dialettica platonica, l’arte di interrogare e interloquire, al fine di raggiungere la verità nel dialogo, corrisponde al metodo socratico di intavolare discorsi con i propri concittadini e nel suo modo di porre gli interrogativi. Socrate, rileva la Arendt, in questo suo dialeghestai, non cercava di imporre un proprio punto di vista, ma aveva lo scopo di aiutare l’interlocutore a partorire la verità della sua doxa, il concetto. La sua era un’arte, che richiamava l’attività di ostetrica della madre Fenarete, ma essendo sterile, aveva ricevuto dal dio il dono della maieutica.
Non scendiamo nella vicenda della condanna di Socrate, che peraltro l’Arendt appena sfiora, affermando che il filosofo nel corso del suo processo, non riuscì a “persuadere” i concittadini della sua innocenza. Sottolinea però, con la sua particolare acribia, che la parola “persuasione” male traduce il verbo greco “peithein”, “la cui rilevanza politica è indicata dal fatto che Peitho, la dea della persuasione, aveva un tempio ad Atene.” In tale prospettiva, scrive la Arendt: “Per gli ateniesi la persuasione, pethein, era la forma specificamente politica del discorso. Essi andavano fieri del fatto che, diversamente dai barbari, sbrigavano gli affari politici in forma discorsiva e senza costrizione, e in questo senso consideravano la retorica, l’arte della persuasione, come l’arte più elevata e più autenticamente politica.”
Platone, sostiene la Arendt, osservando l’esito del processo, in cui l’oratoria non era servita a Socrate ad evitargli la condanna, disprezzava l’opinione, contrapponendo alla doxa la verità. Ma la separazione della filosofia dalla politica, il mondo ideale della verità da quello reale della doxa spiega l’impossibilità di Platone ad attuare il suo modello politico ideale nella realtà della politica. Socrate non cercava di convincere gli altri, ma cercava di rivelare nella doxa altrui la luce della verità, secondo l’etimo proprio di doxa come splendore. È questo il motivo per cui i primi dialoghi di Platone, quelli giovanili, hanno carattere aporetico, vale a dire non raggiungono una conclusione, non definiscono la verità nella ricerca del bello, del giusto, del coraggio, della temperanza, delle virtù dell’anima, l’aspetto etico dell’uomo. È la prova, per la Arendt, dell’atteggiamento politico di Socrate: “Il compito del filosofo, allora, non è quello di governare la città, ma è quello di essere il suo “tafano”, di rendere i cittadini più veritieri”. Di conseguenza il fine di Socrate non è quello di distruggere la doxa, l’opinione, ma di rivelarne la sua luce di verità.
3. Il dialogo silenzioso
È un percorso particolare quello della Arendt, nel voler assegnare a Socrate il ruolo di iniziatore della filosofia politica, perché incrocia necessariamente l’aspetto etico del suo insegnamento. Il motto delfico “Conosci te stesso”, ricorrente in diversi dialoghi platonici [3], viene indicato come una regola guida di Socrate: “Soltanto se conosco quel che appare a me e solo a me, e che resta quindi legato alla mia esistenza concreta, posso comprendere la verità. Una verità assoluta, quella verità che sarebbe sempre la stessa per tutti gli uomini, e che resterebbe sempre slegata e indipendente dall’esistenza di ciascuno, non può esistere per i mortali.”
In questo passaggio, la Arendt ci mostra, attraverso la figura di Socrate, il senso ultimo della filosofia greca, che è aspirazione alla sapienza, inattingibile ai mortali e mai raggiunta, perché la sapienza appartiene esclusivamente al dio.
Ecco che cosa scrive sul tema Giovanni Reale: “Sul preciso significato del messaggio che il motto “Conosci te stesso” comunicava a chi entrava nel tempio per avere rapporto con Apollo e con il suo Oracolo, si può ben dire che gli studiosi – malgrado alcune divergenze – hanno raggiunto un accordo di fondo. Apollo invitava l’uomo a riconoscere la propria limitatezza e finitezza, e quindi a mettersi in rapporto con il dio, che è completamente diverso da lui, sulla base di questa precisa consapevolezza. Dunque, a chi entrava nel tempio di Delfi veniva detto con quel motto quanto segue: “Uomo, ricordati che sei un mortale e che, come tale, ti avvicini al dio immortale.”
(Giovanni Reale, “Socrate”, Milano, 2000, p. 49)
Su questa impossibilità per l’uomo di “scalare il cielo inflessibile”, secondo una massima simile, che ci ricorda il pericolo della hybris, e quindi rimanda al giudizio dell’uomo il suo sapere, si fonda la doxa. Ecco perché Socrate proclama: “So di non sapere”, volendo rendere manifesto che non era in possesso di una verità valida per tutti. Al massimo, attraverso il suo continuo interrogare i concittadini, gli era consentito di conoscere la doxa, ossia come la verità si rivelava per ognuno in maniera diversa dagli altri. Scrive la Arendt: “L’oracolo delfico onorò Socrate del titolo di “più sapiente di tutti gli uomini”, perché aveva accettato i limiti della verità per i mortali, cioè i limiti posti dal dokein, dall’apparire; e perché aveva scoperto, in opposizione ai Sofisti, che la doxa non è un’illusione soggettiva né una distorsione arbitraria, che la verità vi aderisce anzi immancabilmente. […] Socrate è il più grande di tutti i Sofisti, poiché pensava che ci fossero o almeno ci dovessero essere tanti logoi diversi quanti sono gli uomini – e che è l’insieme di tutti questi logoi a formare il mondo umano, dal momento che gli uomini vivono insieme in modo discorsivo.” [4]
[3] Carmide, 164d3-165a5; Alcibiade maggiore, 124ab, 129a, 130e; Fedro 229e4-5.
[4] “In effetti, proprio dal responso dell’oracolo di Delfi, che lo giudicò il più sapiente dei Greci, Socrate ha fatto iniziare la propria attività in modo costante e sistematico. In secondo luogo, va messa in rilievo la dimensione sociale che il “Conosci te stesso” assunse con Socrate. Infatti egli pone ad esame “sé stesso e gli altri”. […] Anche il dialogo platonico “Alcibiade maggiore” contiene pagine essenziali su tale argomento […] in quanto in esse viene dimostrato come l’uomo sia la sua anima e come il compito principale dell’uomo sia la cura dell’anima. Qui ci limitiamo a rilevare il richiamo al motto del tempio di Delfi: “Orsù, mio caro, dai retta a me e all’iscrizione di Delfi: “Conosci te stesso” (Alcibiade maggiore, 124ab) “Ma è forse facile conoscere sé stessi ed era un buono a nulla colui che ha posto quella iscrizione sul tempio di Delfi, oppure si tratta di una cosa difficile e non alla portata di tutti?” (Ivi, 129a) “L’anima ci ordina di conoscere colui che comanda “Conosci te stesso” (Ivi, 130e). È bene inoltre rilevare che la soluzione del problema della conoscenza e della cura di sé viene presentata come cura essenziale per una preparazione adeguata del vero uomo politico, capace di mettere in atto nella polis ciò che permette di “ben governarla e salvarla”. Dunque, la conoscenza e la cura di sé stesso hanno un valore sociale e politico, che per il Greco classico coincide con il valore morale.” (Reale, op. cit., pp. 58-59)
Nel famoso saggio, “La società aperta e i suoi nemici” (1944), Popper stabilisce una netta separazione tra Socrate e Platone, e presenta Socrate come un esponente della «grande generazione» di Pericle e dei Sofisti. Costoro furono in grado di porsi di fronte a una società in cambiamento come portatori di un pensiero critico e di confrontarsi politicamente con spirito di tolleranza, a garanzia dei valori di libertà e indipendenza, che consentono lo sviluppo autonomo di ognuno. In tale quadro, Socrate è raffigurato come il teorico della società aperta e il più grande dei Sofisti, a differenza di Platone, il suo discepolo, che ne tradisce l’insegnamento ed espone una dottrina tribale e totalitaria. Socrate, invece, è l’esponente di una filosofia umanitaria che pone l’uomo al centro della società e fonda la libertà individuale sulla razionalità. Per certi versi, il Socrate politico di Popper, rassomiglia molto a quello della Arendt, in relazione anche al tradimento del pensiero del maestro da parte del discepolo Platone, per cui non si può escludere la suggestione esercitata verosimilmente dalla lettura del testo di Popper [5]. Bisogna però dire che di Platone, che pure si allontana dal pensiero di Socrate, la Arendt traccia un diverso profilo, per quanto riguarda il disegno del suo modello politico, ispirato alla traduzione in Leggi delle Idee divine ed eterne.
“È molto meglio essere in disaccordo con il mondo intero, piuttosto che, essendo uno, essere in disaccordo con me stesso.” [6] Questa massima, osserva la Arendt costituisce “l’affermazione chiave del convincimento socratico che la virtù può essere insegnata e appresa.” In tal modo, l’atteggiamento etico interiore di Socrate viene a caratterizzare il suo profilo politico, quando egli nella polis esterna questo suo dialogo silenzioso con sé stesso nei discorsi con gli altri.
“Secondo Socrate, il principio guida per l’uomo che espone in modo veritiero la propria doxa è “essere d’accordo con sé stesso”, non contraddirsi e non dire cose contraddittorie. In realtà, la maggior parte delle persone fa proprio questo, anche se tutti, in un modo o nell’altro, abbiamo paura di farlo.” Qui, un atteggiamento individuale della coscienza viene generalizzato, partendo dall’esempio socratico, e viene trovato anche un riferimento nella definizione aristotelica: έτερος γάρ αυτός ο φίλος εστίν, “eteros gar autos o philos estin”, l’amico è un altro sé stesso. (Etica Nicomachea, 1170b 6-7). La Arendt si spinge a rintracciare la genesi del principio di non-contraddizione, con cui Aristotele ha fondato la logica occidentale, nella scoperta di Socrate: “Essendo uno, io non mi contraddirò e al tempo stesso potrò contraddirmi, perché nel pensiero io sono due-in-uno e quindi non vivo soltanto con gli altri, per i quali sono uno, ma anche con me stesso. La paura della contraddizione è paura della scissione, del non poter restare uno; e questo spiega perché il principio di non contraddizione sia divenuto la regola fondamentale del pensiero.”
[5] Nel 1944, Karl Raimund Popper pubblica “La società aperta e i suoi nemici”, la cui stesura era iniziata nel 1938 e completata negli anni del conflitto mondiale, in Nuova Zelanda, dove era emigrato da Vienna, perché ebreo. Nel libro viene tracciato il tema della lotta perenne contro il totalitarismo, incarnata in quel periodo storico dallo scontro delle democrazie occidentali contro fascismo e nazismo, ma oltre a questi anche contro il comunismo sovietico.
La tesi generale di Popper è costituita da due opposte visioni della società. Da una parte, vi è il modello di una società chiusa e tribale, in cui la personalità individuale viene annullata dal ruolo fisso occupato da ognuno nella società. A questo modello, Popper associa l’ideologia dello storicismo, vale a dire l’idea che la storia sia governata
da leggi universali determinate, a cui l’individuo è completamente assoggettato. I principali rappresentanti dello storicismo sono, a suo parere, Platone, Hegel e Marx. Al polo opposto, vi è il modello della società aperta, sorto in Grecia intorno al V secolo grazie alle possibilità di scambio di culture attraverso le comunicazioni marittime e il commercio. In questo tipo di società, l’individuo è libero e pienamente responsabile delle sue azioni. Al totalitarismo della società chiusa viene quindi a contrapporsi l’umanitarismo della società aperte. Questa fonda i suoi principi sull’eliminazione di ogni privilegio e il libero agire dei singoli, allo stato spetta il compito di proteggere la libertà dei suoi cittadini. Il modello di società aperta disegnato da Popper non fa altro che ripercorrere il liberalismo tipico della società anglosassone, sorto all’inizio grazie alla libertà di rapporti commerciali e marittimi.
Nell’analisi fatta da Popper, risulta inoltre una diversa interpretazione che egli dà del pensiero socratico rispetto a quello di Platone. Socrate viene associato a Protagora e presentato come una delle grandi figure dei Sofisti, ai tempi della democrazia di Pericle, che seppero porsi di fronte al cambiamento con indipendenza di giudizio e pensiero critico. La libertà era la garanzia per i singoli di svilupparsi in via autonoma e la politica un campo di confronto aperto e tollerante. Nell’ottica popperiana, Socrate è il più grande di tutti i sofisti, il teorico della società aperta, fondata sul dialogo e il dibattito libero e razionale tra cittadini; Platone, il suo grande discepolo, ne tradisce completamente il pensiero. L’utopia platonica di idealizzazione del passato, che deve contrastare il cambiamento e la decadenza, per tornare allo stato ideale dell’età dell’oro, finisce per bloccare ogni spinta verso il nuovo e ogni iniziativa di progresso. È la stessa lettura del Platone totalitario e reazionario, data nei decenni precedenti in Germania, ma di cui Popper rovescia le conclusioni, in consonanza con certe critiche di matrice liberale, delineatesi nello stesso periodo.
[6] Come viene notato dalla curatrice del testo, la massima riferita della Arendt è in realtà la sintesi di un passo del “Gorgia” (482 b7-c3) di Platone: “E invece io credo, o carissimo, che assai meglio sarebbe per me suonare una lira scordata e che stonato fosse il coro da me istruito, e che la maggior parte degli uomini non fosse d’accordo con me e che dicesse il contrario di ciò che dico io, piuttosto che essere io, che pure sono uno solo, in disaccordo e in contraddizione con me stesso.”
È questo il nodo fondamentale della riflessione filosofico- politica di Hannah Arendt, la cui origine deve farsi risalire al momento formativo dei suoi anni giovanili, quando studentessa diciottenne si recò all’Università di Marburgo, per studiare filosofia, ascoltando l’insegnamento di Heidegger, diplomandosi poi ad Heidelberg con Jaspers, con la tesi di dottorato su “Il concetto di amore in Agostino.” Non approfondiamo qui l’esame della trattazione dei temi agostiniani da parte della giovane ricercatrice, ma ci limitiamo ad osservare come la filosofia neoplatonica del santo vescovo d’Ippona sottolinea la scissura, nell’amore di Dio, tra la città degli uomini e la Gerusalemme celeste. Allo sguardo della Arendt, una tale diversione si rivela come una fuga dalla realtà, la cui prima impronta deve ricercarsi nella dottrina delle Idee di Platone, il mondo intellettivo in contrapposizione a quello sensibile, che è poi la scena reale del mondo, in cui trascorriamo la nostra vita. Ecco perché, lei vede nella filosofia di Platone, che radica le realtà politiche nelle cose divine, un abbondono e tradimento dell’insegnamento socratico che si svolgeva quotidianamente nella piazze di Atene.
Nel dialogo silenzioso con sé stesso, in cui si realizza la solitudine del pensiero come atteggiamento della coscienza, che poi si rivela nel discorso, l’uomo non è mai del tutto “separato da quella pluralità, che in fondo è il mondo umano, ciò che nel senso più generale del termine siamo soliti chiamare “umanità”. […] Gli uomini non soltanto esistono al plurale, come tutto ciò che è terreno, ma portano in sé un indizio di questa pluralità.” Tutto l’insieme di dubbi che accompagnano la mia coscienza, dice la Arendt, rappresentano tutti gli uomini, l’umanità degli uomini nella mia solitudine. Solo Dio è solo davvero. “Essere soli significa essere senza uguali: “uno è uno, tutto solo, e così sempre sarà”, recita un’antica filastrocca inglese, che ha l’audacia di far comprendere alla mente umana quella che può essere solo la suprema tragedia di Dio.” In queste parole, tratte da una riflessione della Arendt “americana” sulla natura del totalitarismo (1952-53), a noi sembra rispecchiarsi, nella sua scelta delle fonti inglesi, quasi un subconscio allontanamento dalla sua formazione culturale tedesca. Vogliamo riferirci allo spiritualismo di Schiller, un poeta che pure lei aveva amato citare nella sua definizione di sé stessa: “Das Mädchen aus der Fremde”, “La fanciulla venuta da lontano”. È lo stesso Schiller, che canta la solitudine del gran Signore dei Mondi, i cui versi finali dell’ultima strofa del poema “Die Frendeshaft” ,“L’amicizia”, Hegel, leggermente variandoli, pone a sigillo della sua “Fenomenologia dello Spirito”.
“Era senza amici, il grande Signore dei Mondi:
sentì una mancanza e perciò creò gli Spiriti,
che fossero felici specchi della sua felicità.
L’ Essere supremo non trovò nulla che gli fosse uguale:
dal calice dell’ intero regno degli Esseri
sale spumeggiando verso di lui la sua infinità“.
“Il dialogo silenzioso è indice di pluralità , ma il modello è il dialogo con un altro. Soltanto per il fatto che posso parlare con gli altri, posso parlare anche con me stesso, ovvero pensare.” Questa possibilità comporta l’identità tra discorso e pensiero, che insieme formano il logos. Scrive la Arendt: “A tale identità Socrate aggiunse il dialogo “tra me e me”, inteso come condizione basilare del pensiero. E la rilevanza politica di questa scoperta sta nella tesi seguente: la solitudine, intesa prima e dopo Socrate come prerogativa e habitus professionale dei filosofi e chiaramente sospettata dalla polis di essere una condizione antipolitica, è al contrario la condizione necessaria per il buon fondamento della polis – una garanzia migliore delle regole di comportamento imposte con la legge e con la paura della punizione.” Socrate aveva scoperto la coscienza morale, anche se non era riuscito a darle un nome. Quel daimon che gli suggeriva il comportamento da tenere nelle sue azioni fu considerato dai suoi giudici una forma di introduzione di nuove divinità e disconoscimento di quelle tradizionali della Città e per tale motivo (asebeia) lo condannarono a morte.
Nella “Settima Lettera”, (324e-325c) Platone racconta l’ingiustizia della condanna a morte di Socrate, commessa dal regime dei democratici, che aveva rovesciato il precedente governo dei Trenta Tiranni: “Tra le altre cose, Socrate, un mio amico, un uomo più anziano di me, che considero senza esitazioni il più giusto della sua epoca, fu inviato da loro [Trenta Tiranni] insieme ad altri cittadini a prendere con la forza un uomo che doveva essere messo a morte. Volevano chiaramente che Socrate fosse complice delle loro azioni, volente o nolente. Ma Socrate non obbedì, e avrebbe fatto qualunque cosa pur di non partecipare alla loro empietà. Osservando queste malefatte, e altre non meno gravi, presi le distanze da tanti delitti. Non molto tempo dopo, i Trenta caddero, con tutto il loro governo. […] Chi era succeduto alla guida della Città aveva saputo mantenere un contegno piuttosto moderato, ma per disgrazia certuni vollero portare in giudizio il mio amico Socrate , e con l’accusa più infamante, tra tutte la peggiore che gli si potesse imputare, accusandolo di essere sacrilego. E lo condannarono e lo uccisero, proprio lui, che aveva rifiutato di partecipare all’empia cattura di uno dei loro amici, quando insieme avevano sofferto le pene dell’esilio.”
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