Crimine e Punizione (2)
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“Dobbiamo pensare che ciascuno di noi, esseri viventi, è come una prodigiosa marionetta realizzata dalla divinità, per gioco o per uno scopo serio, questo non lo sappiamo." (Platone, Leggi, 1, 644e)
7 commenti:
[N. d. B.]
Riprendiamo il discorso su “Crimine e Punizione” da dove l’abbiamo lasciato ieri, vale a dire da Steinbeck, quando l’abbiamo interrotto per illustrare nella Nota 1 il pensiero di Grazia Deledda su "Delitto e castigo". Nel prosieguo, troveremo una Nota 2, dove ci soffermeremo sulle considerazioni di Hannah Arendt, e un Nota 3 sul pensiero di Ricoeur: “L’enigma del male”. Le riflessioni di questi autori erano già state ricomprese in altri post: la Arendt, “La solitudine del pensiero”, 27 gennaio 2026; Ricoeur, “L’omicidio Hoverlock”, 17 agosto 2025.
CRIMINE E PUNIZIONE
[...]
Ora, intratteniamoci su quanto scritto da Steinbeck, che lascia in sospeso il giudizio, avendo di fronte la realtà della Storia, dietro la quale s’intravede la realtà della Natura, compendiabile nella celebre definizione di Hobbes, ripresa da Plauto: “Homo homini lupus.” Nel suo romanzo, “L’uomo che ride”, Hugo battezza “Homo” il lupo del suo padrone Ursus, con le parole d’inizio del suo racconto: “Ursus e Homo erano grandi amici; ma Ursus era un uomo, e Homo un lupo.” E quando così scrive, è chiaro che Hugo ha presente Hobbes, e più ancora Plauto: “Lupus est homo homini, non homo.” Infatti, sin dalle prime pagine, così commenta la sua storia che si svolge quasi due secoli prima di quando la scrive: “Tutto questo accadeva cent’ottanta anni fa, quando gli uomini erano un poco più lupi di oggi, non molto di più.” “Cela se passait il y a cent quatrevingts ans, du temps que les hommes étaient un peu plus des loups qu’ils ne sont aujourd’hui. Pas beaucoup plus.”
Se la realtà naturale è questa, “forza e successo stanno al di sopra della moralità” e del diritto, come può diversamente imbrigliare la forza la società degli uomini con le sue leggi? Il pragmatismo di Steinbeck concede questa possibilità soltanto nel caso pratico, in cui il criminale venga assicurato alla giustizia. L’azione di forza si colora della rossa tinta del “delitto”, soltanto quando vi sia una pronunzia in tal senso, in prospettiva giuridica, diciamo la sentenza di condanna di un tribunale. Questo è possibile in una società organizzata in Stato, secondo la forma del diritto, ma nella società degli Stati? Nella Storia, l’ultimo giudizio e verdetto di condanna è stato quello di “Norimberga”, dopo i primi due funghi atomici. [2]
[2] LE RADICI DEL FUNGO
“Nel 1961, a Gerusalemme, seguii il processo Eichmann come corrispondente del “The New Yorker”, e fu sulle colonne di quel giornale che questo resoconto […] uscì per la prima volta, nel febbraio e nel marzo 1963. Esso fu poi ripubblicato, come libro, nel maggio 1963, in forma un po' più ampia. La presente è un’edizione riveduta e ulteriormente accresciuta.”
Abbiamo trascritto la Nota dell’autrice all’edizione del giugno 1964 del libro di Hannah
Arendt, uscito in Italia con il titolo: “La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme”, titolo originale del copyright : “Eichmann in Jerusalem”. Il sottotitolo deve essere stato aggiunto verosimilmente in seguito: “A Report on the Banality of Evil”.
A chi chiedeva ad una conferenziera, al termine del suo commento pubblico tenuto sull’opera, quale fosse il termine inglese usato dall’autrice per “banalità”, l’altra confermava: “banality”. “What does Arendt mean by the “banality of evil”? È la prima delle “discussion questions”. Che cosa intende la Arendt per “banalità del male”?
Riprendiamo da una delle fonti (The Jewish Writings, edited by J. Kohn , H. Feldmann, New York, 2007, p. 475) la risposta data dalla Arendt a Gershom Scholem, il quale aveva tentato di indicare una contraddizione nella tesi arendtiana, paragonando la descrizione del “male radicale” da lei offerta in “Le origini del totalitarismo” con il concetto di “banalità del male”, così come invece trattato nel libro su Eichmann.
“Hai perfettamente ragione: ho cambiato idea e non parlo più di male radicale […] quel che ora penso veramente è che il male non è mai radicale, ma soltanto estremo, che non possegga né profondità né una dimensione demoniaca, esso può invadere e
devastare il mondo intero, perché si espande sulla sua superficie come un fungo. Esso
sfida, come ho detto, il pensiero, perché il pensiero cerca di raggiungere le profondità,
di andare alle radici, e nel momento in cui cerca il male, è frustrato perché non trova
nulla. Questa è la sua banalità. Solo il bene è profondo e può essere radicale […] Eichmann può servire molto bene da modello concreto per ciò che ho da dire.”
Il male manca di radici, ma può devastare il mondo intero, espandendosi sulla sua superficie come un fungo. È vero, i funghi non sono piante, non hanno fusto, radici o foglie, non hanno un sistema vascolare che dalle radici porta la linfa vitale a risalire sul tronco e raggiungere rami e foglie. E allora da dove viene questa minaccia del fungo che può espandersi su tutta la terra? Se non dalla terra, allora da dove? A questo punto la risposta è ovvia: viene dal cielo. Le radici del fungo sono in cielo.
Un nuovo Eichmann, o peggio ancora, un nuovo Hitler, il Maligno dell’era spaziale si solleva dalla terra, dove striscia come un Serpente, vola in cielo come Lucifero, e di lì sgancia una bomba nucleare che distrugge la terra avvolgendola in un gigantesco fungo cosmico. Fantascienza? Qualcosa di simile l’abbiamo già vista, in scala molto ridotta, nel secolo scorso, l’ha visto anche la Arendt che ci ha suggerito l’immagine.
La giustizia viene dunque amministrata dal potere politico, la cui fonte è nella forza con cui s’impone (imperium). Ma nel raffronto tra la giustizia nell’ordine mondiale dei popoli e quella degli individui, si avverte forte il senso dell’ingiustizia, quando a commettere il crimine è il capo di una nazione, che in nome del suo popolo conduce una guerra di aggressione contro altri popoli, seminando distruzione e morte. Fino a quando è vincitore, appare impossibile assicurare il criminale alla giustizia, secondo il criterio pragmatico, che lo definisce tale soltanto nel momento in cui viene sconfitto. E allora, che dire di fronte all’ingiustizia della Storia? Chi è stato il primo aggressore, il cui crimine richiede giustizia? La religione biblica dice Caino, anche se andando più a fondo, si scopre che il primo crimine è stato quello di Adamo, quando ha violato l’ordine divino. Creando l’Uomo immortale, Dio gli aveva ordinato di non commettere il peccato di superbia, credere di diventare come Dio, nella metafora di cogliere dall’albero il frutto proibito. Questa è la radice della civiltà ebraico-cristiana, che trova la sua ratio proprio nel potere divino nei confronti del mondo umano da lui creato. In questa prospettiva, il desiderio di punizione per crimini di carattere storico, come le guerre, si muove in direzione di una giustizia divina dopo la morte.
Con il mito di Er, nel X Libro della “Repubblica”, Platone descrive uno scenario di questo genere: “Disse che la sua anima, dopo essere uscita dal corpo, si mise in viaggio assieme a molte altre, finché giunsero a un luogo meraviglioso, nel quale si aprivano due voragini contigue nel terreno, e altre due, corrispondenti alle prime, in alto nel cielo. In mezzo ad esse stavano seduti dei giudici, i quali, dopo aver pronunciato la loro sentenza, ordinavano ai giusti di prendere la strada a destra che saliva verso il cielo, con un contrassegno della sentenza attaccato sul petto, agli ingiusti di prendere la strada a sinistra che scendeva verso il basso, anch'essi con un contrassegno sulla schiena dove erano indicate tutte le colpe che avevano commesso. Giunto il suo turno, i giudici dissero a Er che avrebbe dovuto riferire agli uomini ciò che accadeva laggiù e gli ordinarono di ascoltare e osservare ogni cosa di quel luogo. […] La sostanza del racconto è la seguente: per ogni ingiustizia commessa e ogni persona offesa le anime avevano scontato una pena decupla; ciascuna pena era calcolata in cento anni, perché tale è la durata della vita umana, in modo che pagassero un fio dieci volte superiore alla colpa. Ad esempio, se alcuni erano stati responsabili della morte di molte persone, perché avevano tradito città o eserciti precipitandoli nella schiavitù o si erano resi colpevoli di qualche altro delitto, per ciascuna di queste colpe subivano patimenti dieci volte maggiori; se avevano fatto dei benefici e si erano comportati in modo giusto e pio, ricevevano la debita ricompensa nella stessa misura.”
Platone anticipa in un certo modo lo scenario del giudizio universale della religione cristiana, in cui alla fine dei tempi, Cristo risorto ritorna sulla Terra, per giudicare tutti gli uomini: “Poi vidi un grande trono bianco e colui che vi sedeva sopra. La terra e il cielo fuggirono dalla sua presenza e non ci fu più posto per loro. E vidi i morti, grandi e piccoli, in piedi davanti al trono. I libri furono aperti, e fu aperto anche un altro libro che è il libro della vita; e i morti furono giudicati dalle cose scritte nei libri, secondo le loro opere. Il mare restituì i morti che erano in esso; la morte e l'Ades restituirono i loro morti; ed essi furono giudicati, ciascuno secondo le sue opere. Poi la morte e l'Ades furono gettati nello stagno di fuoco. Questa è la morte seconda, cioè lo stagno di fuoco. E se qualcuno non fu trovato scritto nel libro della vita, fu gettato nello stagno di fuoco”. (“Apocalisse”, 20, 11-15.)
Quando si evoca la guerra nucleare, si usano espressioni di carattere apocalittico, e chi minaccia tali scenari, dichiara che si vedranno cose mai viste, e dobbiamo pensare forse neppure da chi li minaccia. Diciamo questo non solo come ipotesi di riequilibrio di una giustizia violata da parte di chi promuove la guerra nucleare, ma per un motivo di carattere strettamente psicologico, che nasconde un nodo più stretto e profondo tra crimine e punizione, e rivela il problema del male. [3]
[3] UN ENIGMA UNICO
Sul problema del male, rinviamo alla lettura del saggio di Paul Ricoeur, “Il male”, trascrizione di una Conferenza tenuta nel 1985 alla facoltà di teologia dell’Università di Losanna. Qui di seguito pubblichiamo un estratto.
“Quel che fa del male un completo enigma è il fatto che noi collochiamo sotto lo stesso termine, almeno nella tradizione dell’Occidente giudaico cristiano, fenomeni assai diversi, in prima approssimazione, quali il peccato, la sofferenza e la morte. Si può anche dire che nella misura in cui la sofferenza è costantemente presa come termine di riferimento della questione del male, si distingue da quella del peccato e della colpa. Prima, dunque, di dire ciò che, nel fenomeno del male commesso e in quello del male sofferto, punta in direzione di una enigmatica profondità comune, bisogna insistere sulla loro disparità di principio.
A rigore di termini, il male morale – il peccato in linguaggio religioso – designa ciò che fa dell’azione umana un oggetto d’imputazione, d’accusa e di colpa. L’imputazione consiste nell’attribuire a un soggetto responsabile un’azione suscettibile di valutazione morale. L’accusa caratterizza l’azione stessa come violazione del codice etico predominante nella comunità considerata. La colpa designa il giudizio di condanna in virtù del quale l’autore dell’azione è dichiarato colpevole e merita di essere punito. È qui che il male morale interferisce con la sofferenza, nella misura in cui la punizione è una sofferenza inflitta.
Presa comunque nel suo significato più autentico, la sofferenza si distingue dal peccato per tratti contrari. All’imputazione che concentra il male morale su un agente responsabile, la sofferenza sottolinea il suo carattere essenzialmente passivo: non siamo noi a farla arrivare; essa ci colpisce. Da qui, la sorprendente varietà delle cause: avversità di natura fisica, malattie e infermità del corpo e dello spirito, afflizione prodotta dalla morte di esseri cari, prospettiva angosciosa della propria morte, sentimento d’indegnità personale, etc.; al contrario dell’accusa che denuncia una deviazione morale, la sofferenza si caratterizza come il contrario del piacere, come non piacere, cioè a dire come diminuzione della nostra integrità fisica, psichica. Alla colpa, infine e soprattutto, la sofferenza oppone il lamento; perché se l’errore fa l’uomo colpevole, la sofferenza lo rende vittima: questo grida il lamento.
Stando così le cose, è questo che, a dispetto di tale irrefutabile polarità, invita la filosofia e la teologia a pensare il male come radice comune del peccato e della sofferenza? È dapprima lo straordinario groviglio di questi due fenomeni; da una parte, la punizione è una sofferenza fisica e morale aggiunta al male morale, sia che si tratti di pena corporale, di privazione della libertà, della vergogna, dei rimorsi; è per questo che la colpevolezza viene denominata pena essa stessa, termine che supera la frattura tra male commesso e male subito; d’altra parte, una causa principale della sofferenza è la violenza esercitata dall’uomo sull’uomo: in verità, fare il male è sempre, direttamente o indirettamente, fare torto ad altri, dunque farlo soffrire; nella sua struttura relazionale – dialogica – il male commesso dall’uno trova la replica nel male subito dall’altro; è in questo punto d’intersezione maggiore che il grido del lamento è più acuto, quando l’uomo si sente vittima della malvagità dell’uomo; lo testimoniano così bene sia i Salmi di David sia l’analisi di Marx dell’alienazione risultante della riduzione dell’uomo allo stato di merce.
Siamo condotti un tratto più avanti, in direzione di un mistero unico d’iniquità, dal presentimento che peccato, sofferenza e morte esprimono in maniera molteplice la condizione umana nella sua unità profonda. Certo, noi raggiungiamo qui il punto in cui la fenomenologia del male viene rappresentata da un’ermeneutica dei simboli e dei miti, i quali ci offrono la prima mediazione nel linguaggio di un’esperienza confusa e muta. Due indicatori appartenenti all’esperienza del male puntano in direzione di questa unità profonda. Dalla parte del male morale dapprima, l’incriminazione di un autore responsabile dell’azione isola su uno sfondo oscuro la zona più chiara della esperienza della colpevolezza. Questa nasconde nella sua profondità il sentimento di essere stato sedotto da forze superiori, che il mito non avrà timore a demonizzare. Così facendo, il mito non farà che esprimere il sentimento di appartenere a una storia del male, sempre pronta per ognuno. L’effetto più visibile di questa strana esperienza di passività, al centro stesso del cattivo agire, è che l’uomo si sente vittima così come colpevole. La stessa incertezza di confine tra colpevole e vittima si osserva partendo dall’altro polo. Poiché la punizione è una sofferenza ritenuta meritata, chi può dire se ogni sofferenza non è, in una maniera o nell’altra, la punizione di un errore personale o collettivo, conosciuto o sconosciuto? Quest’interrogativo che dà prova fin dentro alle nostre società secolarizzate dell’esperienza del lutto, di cui si parlerà alla fine, riceve una conferma da una demonizzazione parallela che fa della sofferenza e del peccato l’espressione delle stesse potenze malefiche. Tale è il fondo tenebroso, mai completamente demistificato, che fa del male un enigma unico.”
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