L'uomo e il suo destino
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“Dobbiamo pensare che ciascuno di noi, esseri viventi, è come una prodigiosa marionetta realizzata dalla divinità, per gioco o per uno scopo serio, questo non lo sappiamo." (Platone, Leggi, 1, 644e)
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LA SOGLIA SCURA
“Gli uomini dopo la morte sono attesi da cose che non sperano né immaginano.” (Eraclito, fr.27)
Che cosa accadrà di noi dopo la morte? L’interrogativo è inquietante, ma si trova occultato nel sottofondo della nostra coscienza, quindi più un sentimento emotivo che un interrogativo con cui confrontarsi nel quotidiano. La morte è quella soglia scura nella notte, che sta di là dei nostri giorni, è nostra compagna ad ogni momento della nostra vita, segna il nostro cammino di mortali. Ecco perché interroghiamo le stelle. Che ne sarà di noi? Che cosa è questo nostro passaggio sulla Terra?
Se noi passiamo nella notte oltrepassando il confine del giorno, non vedremmo nel buio filtrare sul fondo della soglia un margine di luce? Ma che stiamo dicendo? Stiamo parlando della morte, dell’aldilà e del nostro destino. È il tema di quelle che vengono chiamate le cose ultime, i “novissimi” del cristianesimo.
“Come può accadere che con la morte dell’uomo, l’anima non si disperda e questa non sia la fine del suo essere?” (“Fedone” 77b) Nel dialogo, Socrate discute la dottrina dell’immortalità dell’anima, con la descrizione del giudizio finale delle anime, dopo la morte, destinate rispettivamente alle Isole Beate o al Tartaro, come premio castigo, a seconda del loro comportamento in vita.
Il mito dell’immortalità dell’anima derivava a Platone dalla religione orfica: l’anima è un principio divino caduto nel corpo, a causa di una colpa originaria, destinata a reincarnarsi in altri corpi, fino ad esaurire il suo ciclo di purificazione. Nel “Cratilo”, così viene riassunta la concezione orfica: “Alcuni infatti chiamano il corpo (soma) tomba (sema) dell’anima, in quanto vi sta sepolta in questa vita presente. E siccome l'anima attraverso il corpo segnala (semainei) quel che vuole significare (seimane), anche per questa ragione è giusto chiamarla segno (sema). E mi pare che questo nome gliel'abbiano posto quelli del seguito di Orfeo, poiché l'anima sconta la pena delle colpe che deve pagare ed ha questo involucro, ad immagine di un carcere, affinché si salvi (sozetai). Questo, dunque, come suggerisce il nome stesso è soma (custodia, salvezza) dell’anima, finché essa non abbia pagato il suo debito, e non è necessario cambiare neppure una lettera.” (“Cratilo” 400c)
La nuova religione e il riconoscimento ad essa data da Platone rivoluzionava l’antica concezione greca della vita e della morte, per cui alla fine dell’esistenza non era previsto nessun premio o castigo per le “anime”, in relazione alla loro condotta in vita. Dopo la morte, solo “ombre” si aggirano nell’Ade, come quella di Achille, che Ulisse incontra nel suo viaggio d’oltretomba. L’eroe omerico che muore giace “inanimato”, privo di vita, sul campo di battaglia, e le sue imprese e gloriose gesta verranno rivocate soltanto nella memoria del canto poetico, e così sottratte all’oblio.
In questa prospettiva, nella storia del pensiero antico, se si vuole accostare il pensiero di Platone a quello di Eraclito, non può attribuirsi a quest’ultimo la concezione di un’anima separata dal corpo. Osserva in proposito Gadamer: “In Eraclito non è presente alcun discorso sulla trasmigrazione dell’anima, mentre in Platone è possibile riconoscere una dimensione dell’anima greca comune sia alla vita naturale che all’essere pensante. Al contrario, Eraclito con le sue arrischiate coppie di opposti mira interamente al paradosso del mutamento improvviso. Il pensiero di Eraclito è molto più radicale. Non c’è, come sembra esserci in Platone, un ente determinato, l’anima, che conserva sé stessa come qualcosa d’inalterabile anche nei diversi modi in cui appare e nelle sue differenti dimore, siano esse il corpo o l’Ade.”
E allora, dobbiamo domandarci, quale sarà il senso dell’espressione: “Gli uomini dopo la morte sono attesi da cose che non sperano né immaginano.”
Il pensiero di Eraclito si fonda sull’unità degli opposti, per cui in una stessa immagine si riflette anche il suo contrario, non vi è la mediazione del soggetto, hypokeimenon, secondo la terminologia aristotelica. Scrive Gadamer: “Né l’analisi aristotelica della motilità della natura, né le rappresentazioni mediate da Omero, Esiodo e dal culto degli eroi e delle credenze dei misteri (orfismo) corrispondono alle vere intenzioni di Eraclito. Per lui conta il paradosso del mutamento improvviso e di conseguenza l’esser uno dell’essere. Che cosa è la vita e che cosa è la morte, che cosa è il generarsi e l’estinguersi della vita? Questo è l’enigma su cui Eraclito riflette.”
La sua filosofia ci è stata tramandata con la formula: “tutto scorre” (panta rei), per indicare che tutto diviene, il Divenire, in contrapposizione alla filosofia dell’Essere di Parmenide. L’ espressione che non si riscontra così formulata in Eraclito fa riferimento a quanto riportato da Platone nel “Cratilo” (401d): “Dice Eraclito che tutto si muove e nulla sta fermo e paragonando gli esseri alla corrente di un fiume, sostiene che non puoi immergerti due volte nello stesso fiume”.
In quest’immagine, il fiume sempre sé stesso si oppone alla corrente delle sue acque che sempre fluiscono. Nel divenire, il pensatore di Efeso vede l’essere, l’unità del molteplice, l’esser uno della diversità degli enti. Scrive Gadamer: “Il separarsi in opposti mostra quindi in generale l’essenza unitaria delle cose e il loro vero essere, gli opposti non sono nulla senza l’altro.” E cita in proposito diversi frammenti: “Il dio è giorno notte, inverno estate, guerra pace, sazietà fame” (fr.67); “Il fuoco vive della morte della terra e l’aria vive della morte del fuoco; l’acqua vive della morte dell’aria, la terra della morte dell’acqua.” (fr.76) La trasformazione dei quattro elementi primordiali viene descritta in riferimento all’opposizione di vita e morte. Il frammento rimanda all’altro, in cui viene in evidenza questa stessa coppia dei contrari: “Immortali mortali, mortali immortali, viventi la loro morte e morienti la loro vita.” (fr.62) La morte dei “morienti” rivela la “vita” immortale degli dèi, che si rivelano “viventi” a causa della loro “morte”, quella dei mortali.
Sull’enigma della morte, così si esprime Gadamer: “Ovunque la meditazione dell’uomo ha attribuito all’esperienza della morte un significato decisivo. Questo vale certamente anche per la religione popolare greca, anche nel caso dell’immagine dell’Ade… In fondo, tutte le religioni sono una risposta all’enigma della morte, che la risposta derivi dal culto dei morti o da quella oracolare oppure da altre forme di credenza nell’anima o nell’immortalità.” In riferimento, poi, alle dottrine orfiche e pitagoriche della trasmigrazione dell’anima e alle reincarnazioni delle anime dei morti in nuove essenze senza vita, per rendere comprensibile un tipo di rapporto reciproco tra morte e vita, così osserva: “Ma, alla fine, questo dipende esclusivamente dal problema se dopo la reincarnazione si ottenga memoria della vita precedente. Gli iniziati di un simile culto possono credere in una tale promessa, ma un superamento della morte, come lo si ha nella fede cristiana nella morte e nella resurrezione di Gesù Cristo, non ha nessuna corrispondenza in tali movimenti religiosi, sia in Omero che nella tarda grecità.” Per Gadamer, anche le prove, che Platone riporta nel “Fedone” sull’immortalità dell’anima, non raggiungono questo scopo: “Il mondo greco nel suo complesso è diviso dal cristianesimo da un confine insuperabile.”
In quest’ottica, egli così interpreta la massima del frammento 27 di Eraclito: “Gli uomini dopo la morte sono attesi da cose che non sperano né immaginano.” Difficilmente si può riscontrare in questo pensiero apparentemente oscuro “una qualche particolare dottrina eraclitea sui morti e sul loro destino futuro o addirittura una sapienza misterica, che sarebbe inaccessibile ai non iniziati e che in realtà Eraclito avrebbe condiviso con i suoi adepti.” Il senso dell’espressione, così apparentemente oracolare, sarebbe invece alquanto banale: “Qualcosa che è davanti agli occhi di tutti, qualcosa di noto che tuttavia nessuno riconosce nel suo vero significato.” Dopo la morte, gli uomini vengono esaltati in una maniera tale che loro non speravano o immaginavano in vita. Un raffronto si ha con il frammento 18: “Se non spera, non troverà l’insperabile.” La speranza, che sembrava imprevedibile e irraggiungibile, si mostra in modo del tutto diverso da quanto ci si aspettava, una sorpresa insperata che può arrivare soltanto a chi spera.
Il quadro tracciato da Gadamer [1] circoscrive il pensiero di Eraclito in quella “ragione” greca, che vedeva nella morte la fine della vita e nessun altro aldilà, neppure il pallido Ade poeticamente cantato da Omero. E anche nel pensiero di Platone si può cogliere la diversità dall’esperienza religiosa cristiana della morte. Immortali per la filosofia greca sono i divini incorruttibili dei cieli, non i mortali che abitano la sfera sublunare, soggetti a generazione e corruzione. La concezione è chiara in Aristotele, quando a proposito del puro pensare dell’intelligenza divina che muove i cieli, così si esprime: “Se, dunque, in questa felice condizione in cui noi ci troviamo talvolta, Dio (Theos) si trova per sempre, è meraviglioso; e se si trova in una condizione superiore, è ancor più meraviglioso. Ma Egli di fatto si trova in tale condizione.” (Metafisica, XII,7,1072 b 24-30 ibidem) La felice condizione di Dio all’uomo tocca soltanto qualche volta, ossia l’attività contemplativa, la “theoria”, il puro pensare. Non essendo l’uomo puro pensiero, non coincidendo in lui potenzialità ed atto, il suo vivere non coincide con il puro pensare. Questo avviene in Dio. Così continua Aristotele: “Egli è anche vita, perché l’attività dell’intelligenza è vita, ed Egli è appunto quest’attività. L’attività che di per sé gli è propria è vita ottima ed eterna. Diciamo infatti che Dio è vivente, eterno e ottimo, cosicché a Dio appartiene una vita e un tempo continuo ed eterno: questo, dunque, è Dio.” (XII, 7, ibidem)
La vita e il tempo continuo ed eterno di Dio, per i mortali ha una durata limitata, il tratto esistenziale tra la nascita e la morte. Ma che cosa per l’uomo dopo la morte?
“Sembra infatti che anche per il morto, come per il vivo, se pur egli non se ne accorge, ci siano bene e male, come ad esempio gli onori e i disonori, e in genere le fortune e le sfortune dei discendenti. Anche ciò è suscettibile di discussione. Infatti a un uomo che sia vissuto felicemente sino alla vecchiaia e che sia altrettanto felicemente morto può accadere che avvengano dei mutamenti, alcuni dei quali possono essere buoni e avere una vita decorosa, gli altri al contrario, ed è possibile che essi siano in ogni maniera differenti dai genitori. Ma sarebbe assurdo che anche il morto cambiasse e divenisse ora nuovamente infelice; sarebbe però anche assurdo che la sorte dei discendenti non toccasse neppur per un istante i genitori.” Così Aristotele in “Etica Nicomachea” (I (A) 10, 1.100a). Il filosofo sta discutendo la tesi della felicità ossia quando si può dire che un uomo abbia una vita felice. Basandosi sulla tesi ragionata che la felicità richiede una perfetta virtù e una vita compiuta, egli si pone il dubbio: “Accade che il più felice possa cadere in grandissime disgrazie nella vecchiaia, come è raccontato nelle leggende epiche intorno a Priamo: e chi ha provato siffatte sfortune ed è finito miseramente, nessuno lo riterrebbe felice.”
Il suo discorso prosegue poi con interrogativi, relativi all’ultimo caso prospettato, quello della fine infelice di una vita felice: “Dobbiamo dunque non stimare nessun uomo felice finché vive, ma come disse Solone, attender di veder la sua fine? E si deve ammettere forse che egli è felice dopo che è morto? O invece questo è del tutto impossibile, soprattutto in quanto diciamo che la felicità è un attività?”
Quest’ultima affermazione deve essere intesa seguendo lo schema aristotelico di potenza ed atto, dovendo interpretarsi la felicità come uno stato potenziale che si compie nell’atto ossia l’agire e il vivere. Per Aristotele, infatti, l’anima ossia la vita di un uomo nel suo complesso fisico e psichico è entelechia del corpo, il raggiungimento del suo fine naturale. (“De Anima”, II 1, 413a) [2]
Ritornando al testo, la domanda inevasa è se si deve ritenere felice soltanto chi è morto, essendo egli ormai fuori dai mali e dalle disgrazie e quindi non soggetto ad ulteriori rovesciamenti della fortuna. Siccome però anche il morto non si sottrae al giudizio sulla felicità, in virtù del comportamento dei suoi discendenti, se abbiano una buona o cattiva condotta nella loro esistenza, ed è assurdo dire che da morto diventa infelice, è anche assurdo dire che la sorte dei suoi discendenti non lo riguardi.
Qui Aristotele tende a dimostrare che il giudizio di una vita felice deve essere sottratto allo scorrere dell’esistenza con il suo alternarsi di buona o cattiva sorte, in quanto “in nessun’altra delle opere umane c’è una sicurezza tale qual è quella che vi è nelle attività secondo virtù.” Questa stabilità di una vita virtuosa e felice trova infatti degna testimonianza, in quanto di essa non vi è dimenticanza, e un uomo felice, afferma Aristotele, sempre e più di ogni altra cosa farà o contemplerà le cose virtuose, e sopporterà i casi della sorte ottimamente e in ogni maniera degnamente, se è veramente buono e non ha cedimento alcuno.
Dobbiamo concludere che la felicità dell’uomo virtuoso, seppure nell’alternarsi di favorevoli o avverse fortune, non si esaurirà nel corso della sua esistenza, ma troverà testimonianza nel ricordo da lui lasciato ai posteri. La motivazione a condurre una vita etica virtuosa non si trova in un altro mondo, dove l’anima trasmigrerà, secondo i miti escatologici di Platone, ma nell’ambito dell’esistenza terrena.
È la differenza colta da Raffaello nell’affresco della “Scuola di Atene”, in cui Platone è dipinto mentre indica il cielo, al contrario di Aristotele che indica la terra.
La domanda, allora, è la seguente: tra la terra e il cielo, dov’è il nostro destino?
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[1] Hans Georg Gadamer, “Eraclito, Ermeneutica e mondo antico”. Editore Donzelli, Roma, 2004.
[2] “È dubbio se l’anima sia entelechia del corpo come il nocchiero della nave”. Nella discussione delle sue tesi, Aristotele pone sempre il dubbio, onde poi dirimerlo con il ragionamento successivo. Questa, come altre affermazioni, rientrano in quei problemi d’interpretazione date dai suoi commentatori. “Se l’anima è come il pilota – riferisce Alessandro di Afrodisia – deve essa pure essere composta di materia e di forma e sarà allora questa forma l’anima… perché è per la forma che ogni cosa è quel che è.” Si deve notare che qui, come è stato osservato, viene in risalto il problema noetico, che Aristotele teneva in mente e probabilmente lo condizionava. L’anima aristotelica è composta da tre parti: vegetativa, sensitiva e intellettiva. E a proposito di quest’ultima parte, quella principale e più elevata, l’intelletto potenziale rimanda a un intelletto attivo o agente, definito «separato», «immisto», «immortale», «eterno», principio ultimo della conoscenza. Questa definizione non chiarita da Aristotele ha generato nei commentatori successivi una disputa, nel contesto religioso medievale, sulla definizione di anima, la sua immortalità, la questione escatologica della pena o beatitudine eterna. Fra le soluzioni adottate in ambito ellenistico, vi sono state due interpretazioni contrastanti: Alessandro di Afrodisia identificava l’intelletto attivo con il Movente Immobile, un intelletto divino che incontra e si serve dell’intelletto passivo individuale per pensare e agire; Temistio, invece, sosteneva che l’intelletto attivo non è trascendente, ma immanente all’uomo e la sua unione con il passivo va pensata in analogia con l’unione di forma e materia. Nella Scolastica, le questioni esegetiche furono ampiamente dibattute, anche servendosi delle interpretazioni di Avicenna e Averroè, gli aristotelici di lingua araba.
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