Exaiphnes
Iscriviti a:
Commenti sul post (Atom)
Bruno Cremer
Jürgen Habermas
Il ripostiglio
Aristotele
Luigi Pirandello
Epicuro
Lucerna
Hannah Arendt
Friedrich Hölderlin
Søren Kierkegaard
Scriptorium
Cascate Niagara
Cimitero Verano
Mickail Bulgakov
Circeo
John Steinbeck
Riconciliazione
Wolfgang von Goethe
Napoli
Jacques Derrida
Immanuel Kant
Plotino
Sabina Spielrein
Earthrise
La Sapienza
Aspasia di Mileto
Henry Colebrooke
Klara Pölzl
L'Agnello
Eugenio Montale
La Sorbonne
Roma Eur
Socrate
Werner Heisenberg
Romano Guardini
Eraclito
Teofrasto
Aristotele
Platone
Umberto Galimberti
Jorge Luis Borges
Beate Carmelitane
Statua Dante Parigi
Dante Alighieri
Calliope
Socrate
La Louve
Praga
‘Kde domov muj’? ‘Dov’è la mia patria?’ Non è un inno di guerra, non auspica la rovina di nessuno, canta senza retorica il paesaggio della Boemia con i suoi colli e pendii, le pianure e le betulle, i pascoli e i tigli ombrosi, i piccoli ruscelli. Canta il paese dove siamo a casa nostra, è stato bello difendere questa terra, bello amare la nostra patria (Milena Jesenskà)
Copenaghen
Bruxelles Louiza
“Dobbiamo pensare che ciascuno di noi, esseri viventi, è come una prodigiosa marionetta realizzata dalla divinità, per gioco o per uno scopo serio, questo non lo sappiamo." (Platone, Leggi, 1, 644e)
15 commenti:
EXAIPHNES
L’angoscia dell’istante e la vertigine della libertà
“In verità questo sembra il significato della parola “istante” (“exaiphnes”), quello da cui partono i cambiamenti nelle due opposte direzioni. Non si ha cambiamento a partire da uno stato di quiete ancora immobile e neppure a partire da uno stato di movimento ancora in movimento. Invece questo è straordinario (atopon) dell’istante, che si trova in mezzo tra il movimento e la quiete, perché non è in nessun tempo. È quello verso cui e da cui quanto si muove muta nella quiete e quanto è nella quiete muta in movimento.” (Platone, Parmenide, 156d)
Nel suo testo, “Il concetto dell’angoscia”, il filosofo danese Søren Kierkegaard sofferma la sua attenzione su questo passo del dialogo platonico, per contestare l’uso della categoria del “passaggio” da parte di Hegel, in modo da poter dare inizio al suo sistema filosofico, partendo dalla realtà storica nel tempo. “La difficoltà di introdurre il “passaggio” nella metafisica pura, l’ha vista molto bene Platone”, dice Kierkegaard, soffermandosi quindi sulla definizione di “istante” data nel “Parmenide”.
Questo “istante” senza tempo, impossibile da misurare e come tale mai in quiete né in movimento, evidenziato da Kierkegaard, secondo l’interpretazione di Gadamer, è il mistero della nostra presenza psichica e spirituale, che trascende tutte le differenze. È l’angoscia dell’istante l’aspetto fondante della filosofia del pensatore danese, che rifiutando la logica astratta del sistema hegeliano, porta all’attenzione e riconduce il pensiero alla dimensione esistenziale del singolo individuo. Ha avuto così inizio quella corrente filosofica che va sotto il nome di “esistenzialismo”, nella cui scia incontriamo Heidegger, con la sua analisi esistenziale di “Essere e Tempo”, e Sartre con il suo testo “L’Essere e il Nulla”. Entrambi si rivelano indebitati con Kierkegaard, soprattutto per quanto riguarda la traccia filosofica della condizione esistenziale, data dall’insorgenza dell’angoscia di fronte al nulla, che dispone alla possibilità e quindi alla libertà.
“L’innocenza è ignoranza. Nell’ignoranza l’uomo non è determinato come spirito, ma è determinato psichicamente nell’unione immediata con la sua naturalità. Lo spirito nell’uomo è come sognante… In questo stato c’è pace e quiete; ma c’è, nello stesso tempo, qualcos’altro che non è né inquietudine né lotta, perché non c’è niente contro cui lottare. Allora che cos’è? Il nulla. Ma quale effetto ha il nulla? Esso genera l’angoscia.” Così definisce Kierkegaard il suo concetto d’angoscia. Da dove ha tratto questa figura? L’espressione verbale è ripresa dalla Lettera ai Filippesi di San Paolo: “apokaradokia”, “ansiosa attesa”; ma il significato della parola acquista una tonalità emotiva particolare: “L’angoscia appartiene allo spirito sognante e come tale appartiene alla psicologia.” Per comprendere il senso di questa affermazione, però, bisogna ripercorrere, anche se sommariamente, l’itinerario spirituale e culturale dell’autore, che l’ha condotto a comporre la sua opera. L’intento era quello di spiegare il dogma del peccato originale, tenendosi strettamente nel campo psicologico, al di fuori della teologia dogmatica. Il discorso ha però un carattere chiaramente filosofico ed il suo tratto fondamentale, quello dell’angoscia sarà ripreso poi da Heidegger e Sartre, che certo non sono pensatori religiosi. Il primo separa nettamente dalla filosofia il sentiero del sacro che conduce al divino, l’altro ateo si volge alla religione con sguardo indifferente: “Nelle chiese, al chiarore dei ceri, un uomo beve vino davanti a delle donne inginocchiate.” L’angoscia di entrambi è la stessa di Kierkegaard, una condizione esistenziale che diventa pensiero filosofico.
La filosofia del pensatore danese sorge come critica all’ottimismo hegeliano e rifiuto dei dogmi ufficiali della Chiesa, e l’educazione pietista ricevuta, a cui si aggiunsero le sventure familiari (la morte prematura di cinque fratelli), contribuì a generare nel giovane Kierkegaard quell’atmosfera di malinconia riflessa nelle sue opere. Il pietismo si rifà ad una concezione di caduta originaria nel creato, la natura lapsa, una situazione che spinge l’indagine filosofica a ricercare il perché di questa colpa d’inizio del genere umano. Lo studio dell’autore aveva questo fine, al di fuori di ogni influenza dottrinaria del dogmatismo, essendo il dogma una verità non discutibile. E la ricerca della caduta originaria rivela lo stato angoscioso della creatura che rimanda di rettamente alla colpa, un concetto quest’ultimo ripreso da Heidegger, ma obliato da Sartre più intento ad una scrittura impegnata nel sociale, l’umanismo. Nell’incipit di una sua conferenza dell’ottobre del 1945, “L’esistenzialismo è un umanismo”, così si esprime il filosofo francese: “Vorrei qui difendere l’esistenzialismo… accusato di indurre gli uomini ad un quietismo di disperazione, poiché, precluse tutte le soluzioni, si dovrebbe considerare in questo modo l’azione del tutto impossibile e sfociare, come conclusione, in una filosofia contemplativa.” Questa concezione di Sartre dell’esistenzialismo fu peraltro criticata da Heidegger, che rispose con una “Lettera sull’umanismo”, in cui rifiutava l’impostazione sartriana: “Il pensiero non è solo l'engagement dans l'action per e mediante l'ente, nel senso del reale della situazione presente. Il pensiero è l'engagement per e attraverso la verità dell'essere... quel che conta è l'essere, non l'uomo.” Ma tiene a precisare Heidegger che la sua opposizione all’umanismo non è inumanità: “L’uomo è piuttosto “gettato” dall’essere stesso nella verità dell’essere, in modo che, così esistendo, custodisca la verità dell’essere”. La condizione dell’uomo è quella della “deiezione”, l’essere gettato nel mondo, e la situazione emotiva che ne rivela l’esistenza è l’angoscia: “Nella chiara notte del nulla l’angoscia rivela l’essente”. Come l’uomo sia venuto all’essere, questo avvento, dice Heidegger, riposa nel destino dell’essere: “All’uomo resta il problema di trovare la destinazione conveniente alla sua essenza, che corrisponda a questo destino; perché conformemente a questo destino, egli in quanto esistente ha da custodire la verità dell’essere. L’uomo è il pastore dell’essere.” Per Heidegger è valida l’identità tra essere e pensiero, venuta per prima alla luce nel linguaggio di Parmenide: to gar autò noein estin te kai einai, lo stesso è essere e pensare. Custodire la verità dell’essere significa quindi che compito dell’uomo è quello di pensare (condurre il pensiero), in questo senso l’uomo è il “pastore dell’essere”.
Il dramma esistenziale per Kierkegaard, invece, è dato dall’istante, che porta l’uomo ad una scelta continua e cosciente, aut-aut (“Enten-Eller”), tra un comportamento estetico, la soddisfazione dei sensi, e quello etico della vita spirituale. La vita scorre nell’istante ed è un presente infinitamente vuoto, rispetto all’eternità che al contrario è un presente infinitamente pieno. In quest’ultimo senso va intesa l’espressione biblica di fattura paolina della “pienezza dei tempi”. Ora, ci domandiamo che cosa intende Kierkegaard per il “presente infinitamente vuoto” rispetto alla “pienezza” dell’eternità. Il quesito è posto dall’autore stesso, quando egli afferma che l’uomo non è soltanto una sintesi di anima e corpo, ma anche di tempo ed eternità. Allora egli si domanda: “Che cosa è, dunque, il tempo?”
Nel “Timeo” (37d), Platone definisce il tempo un’immagine mobile dell’eternità, ponendo quindi la distinzione tra tempo (chronon) ed eternità (aion). Il demiurgo, guardando all’esemplare del vivente eterno, “mentre costituisce l’ordine del cielo, un’eternità che permane nell’unità, fa un’immagine eterna che procede secondo il numero, appunto quella che noi abbiamo chiamato tempo.” Quindi, nota Platone: “L’«era» e il «sarà» sono forme generate di tempo, che noi ci accorgiamo di riferire all’essere eterno in modo non corretto. Infatti diciamo che esso [l’eterno] “era”, “è”, “sarà”; invece ad esso, secondo il vero ragionamento, solamente “è” si addice, mentre “era” e “sarà” conviene che si dicano della generazione che si svolge nel tempo.”
Questo passo del “Timeo” indica nell’«è» quell’istante che Kierkegaard coglie come il punto di congiunzione tra il tempo e l’eternità. Quando si dice che il tempo è una successione infinita, comprendente le determinazioni di passato, presente e futuro, questa distinzione si presenta solo nel tempo. In questa successione però non c’è un punto su cui fissare il presente, “dove posare il piede”, un presente che divida il passato dal futuro, perché il tempo è un continuo scorrere, “passare”, e quindi nel tempo, conclude Kierkegaard, non c’è né passato, né presente, né futuro. Essendoci nel tempo una continua successione di momenti, nessun momento è presente. Isolando l’istante, si spazializza il tempo, arrestandone la successione infinita, che si può rappresentare, ma non pensare. “Per la rappresentazione, la successione infinita del tempo è un presente infinitamente privo di contenuto.”
“Invece, appena si pensa che l’uno succede all’altro – osserva Kierkegaard – si pone il presente.” In questa osservazione si avverte l’eco della concezione aristotelica del tempo: “il numero del movimento secondo un prima e un poi” (Fisica, IV, 11, 219b)
Il presente è determinabile secondo il passato e il futuro, ma come tale, tra passato e futuro, il suo è un continuo svanire. Al contrario, venendo a mancare nell’eternità la distinzione tra passato e futuro, essa si presenta come un presente senza successione, che non svanisce nel vuoto nulla, un presente quindi infinitamente pieno. In questo senso della pienezza del presente dell’eternità, i Romani dicevano che la divinità è paesens: “Dii saepe praesentes vim suam declarant” (Cicerone, De natura Deorum, II, 6), “Spesso gli dei manifestano la propria forza con la loro presenza”.
Al “momento” (“adesso”), in danese “nu”, che sta tra il “fu” e il “sarà”, si suole riferire la vita dei sensi. Ma osserva, Kierkegaard, “il momento indica il presente in quanto esso non ha né passato né futuro, perché qui sta l’imperfezione della vita sensuale. Anche l’eternità indica il presente che non ha né passato né futuro, e questa è la perfezione dell’eternità.” Ed è nel senso della perfezione e della pienezza che si parla di “onnipresenza divina”, un concetto già presente nella cultura greca.
“Momento” viene dal latino movere, verbo indicante il movimento, che per Aristotele non è il tempo, ma una proprietà del tempo. Il movimento si attua in quello spazio di tempo che va da un momento all’altro, ma che non ha luogo (atopon), e come tale è pensabile soltanto come limite tra un “prima” e un “dopo”, secondo la riflessione della “Fisica” aristotelica. L’espressione “da un momento all’altro”, in lingua inglese “moment to moment”, indica proprio questo spazio vuoto di attesa, che come nulla genera angoscia. Quando, per esempio, aspettiamo l’autobus, che ritardando ci farà perdere un appuntamento, proviamo un vago sentimento di timore, di fronte a questo possibile evento negativo. Il concetto di angoscia però, osserva Kierkegaard, è “completamente diverso da quello del timore e da simili concetti, che si riferiscono a qualcosa di determinato”, perché essa si riferisce a qualcosa di indeterminato, quel nulla, che appunto genera questo sentimento metafisico. “L’angoscia è la realtà della libertà come possibilità della possibilità (mulighed for mulighed).”
Anche Heidegger, nella sua analisi esistenziale di “Essere e Tempo”, quando parla dell’angoscia, la differenzia similmente dalla paura, una tonalità emotiva dell’Esserci [1], un senso di minacciosità che si prova di fronte a qualcosa di determinato: “Il “davanti-a-che” della paura, “ciò che fa paura”, è sempre un ente che si incontra nel mondo”. Sebbene la finalità della sua ricerca, il problema dell’Essere, è differente da quello di Kierkegaard, da Heidegger considerato non un filosofo, ma uno scrittore di cose religiose, l’analisi della condizione esistenziale dell’uomo è la stessa.
[1] Esserci è il termine con cui Heidegger definisce la realtà umana, l’uomo.
A base della “analitica esistenziale dell’Esserci”, ossia la “chiarificazione dell’Essere dell’Esserci”, come dire dell’esistenza, egli pone lo stato emotivo dell’angoscia, ovvero la “possibilità dell’Esserci dell’essere”, in altri termini, la realtà dell’esistenza come possibilità. “Nell’angoscia non s’incontra questo o quell’ente presso cui sia possibile una qualsiasi appagatività rispetto alla minaccia che reca con sé. Perciò l’angoscia non ha “occhi” per vedere un determinato “qui” o “là” da cui si avvicina ciò che è minaccioso. Ciò che caratterizza il “davanti-a-che” dell’angoscia è il fatto che il minaccioso non è in nessun luogo.” Più avanti Heidegger specifica che “nessun luogo” non equivale a “nulla”, ma questo nulla è il “mondo” rivelato dall’angoscia. In questo stare nel mondo, l’esistenza trova un limite nella morte, il cui esito fisiologico, ossia la cessazione del vivente, non costituisce però il concetto di morte, il suo “significato ontologico”. Pertanto dall’evento fisico, il decesso, va distinto il “morire” inteso come “modo di essere, in cui l’Esserci è per-la-sua-morte”. L’anticipazione di questo suo stato esistenziale, pone l’Esserci innanzi alla possibilità di essere sé stesso, in una libertà appassionata certa di sé stessa e piena di angoscia: “la libertà per la morte”. Questa possibilità di essere sé stesso è risvegliata dalla coscienza, che avverte il richiamo della colpa. Heidegger usa il termine “Schuld”, che in tedesco significa colpa, ma anche e soprattutto debito. Per comprendere quest’assimilazione della colpa al debito, possiamo rifarci al termine “mancanza”, che sta appunto a indicare nel comportamento tenuto in certe occasioni una notazione di colpa. Ad esempio, giuridicamente nel reato (fatto colpevole) di omissione di soccorso, la colpa imputata all’automobilista è quella di aver mancato di fermarsi a soccorrere la persona che giaceva inanimata sulla strada. Per Heidegger, però, la colpa è un fenomeno originario dell’Esserci, non il derivato di una qualche manchevolezza commessa. “Ma che significa allora risvegliare all’esser colpevole?” Così il filosofo tedesco risponde al suo stesso interrogativo: “Il senso della chiamata potrà rendersi chiaro solo se la comprensione, anziché assumere un concetto di colpa derivata (nel senso di colpevolezza risultante da un’azione o da un’omissione) terrà fermo il senso esistenziale dell’esser-colpevole.” La colpa è il richiamo della coscienza a quella mancanza originaria, che fa dell’Esserci il fondamento del suo nulla, dischiuso dall’angoscia, per il suo libero autoprogettarsi. Rendendosi disponibile alla chiamata, l’Esserci diventa hoerig: “attento ad ascoltare e pronto a ubbidire alla possibilità più propria della sua esistenza. Ha scelto sé stesso.” E soltanto con questa scelta, l’Esserci rende possibile “quel suo più proprio essere-colpevole” ossia diventare responsabile.
Notiamo che già in Kierkegaard, si trova questa tematica del risveglio. Nello stato d’innocenza, lo spirito dell’uomo è come sognante: “Sognando lo spirito, proietta la sua propria realtà, ma questa realtà è il nulla.” Con il peccato, lo spirito esce dal suo stato sognante ed entra nella sua naturalità. A causa della disobbedienza di Adamo, il peccato entrò nel mondo e da allora la sensualità diventò peccaminosità. Ma ogni uomo gode di quello stato primitivo d’ innocenza, lo spirito sognante che corrisponde emotivamente all’angoscia e alla libertà. Il peccato è il “salto qualitativo”, in cui la colpa prorompe nell’angoscia, preda della vertigine della libertà. Scrive Kierkegaard: “L’angoscia si può paragonare alla vertigine. Chi volge gli occhi al fondo di un abisso, è preso dalla vertigine. Ma la causa non è meno nel suo occhio che nell’abisso: perché deve guardarvi. Così l’angoscia è la vertigine della libertà, che sorge mentre lo spirito sta per porre la sintesi, e la libertà, guardando giù nella sua propria possibilità, afferra il finito per fermarsi in esso. In questa vertigine la libertà cade.”
L’immagine della vertigine della libertà è stata ripresa da Sartre nel suo testo “L’essere e il nulla”, per sviluppare la tematica dell’angoscia e della libertà, in un passaggio in cui si richiama espressamente sia a Kierkegaard che a Heidegger: “Kierkegaard, descrivendo l’angoscia prima della colpa, la caratterizza come angoscia davanti alla libertà. Heidegger, che si sa quanto abbia subito l’influenza di Kierkegaard, considera invece l’angoscia come l’intuizione del nulla. Queste due descrizioni dell’angoscia non ci sembrano contraddittorie, al contrario s’implicano a vicenda.”
Nel dare, innanzitutto, ragione a Kierkegaard, Sartre rileva la distinzione tra paura e angoscia, che per lui si presenta nella loro differente relazione: “La paura è paura di fronte agli esseri del mondo, l’angoscia è angoscia di fronte a me stesso. La vertigine è angoscia in quanto temo non di cadere nel precipizio, ma di gettarmici io stesso.” La vertigine, per Sartre, è appunto vertigine della libertà, che si esprime attraverso la possibilità e il niente che separa un istante dall’altro: “Se niente mi costringe a salvare la mia vita, niente m’impedisce di precipitarmi nell’abisso.” Il “niente” è appunto quella libertà di cui si ha coscienza tra un istante e l’altro: “Ciò che separa l’anteriore dal posteriore, è precisamente niente.” E quindi “la libertà è l’essere umano che mette il suo passato fuori gioco, producendo il suo nulla”. Ed è questo processo di nullificazione che costituisce l’avvenire come possibile, ossia una libertà che angoscia: “La coscienza di essere il proprio avvenire al modo del non essere la chiameremo angoscia.” Ritroviamo in quest’ultima osservazione l’analisi esistenziale di Heidegger, che non contraddice, come nota Sartre, l’impostazione di Kierkegaard dell’angoscia che è angoscia di fronte al nulla, da cui scaturisce la vertigine della libertà.
L’IMMAGINE DEL MONDO
Quale differenza esiste tra il mondo e l’immagine del mondo? Una differenza logica oppure ontologica? Una differenza nel linguaggio o nella realtà?
Rispondiamo a questi interrogativi con la metafora dello specchio: l’immagine riflessa nello specchio in che cosa si differenzia dalla realtà di quello che lo specchio riflette? A questo punto bisogna intendersi su che cosa significa logico e che cosa ontologico. “C’è una scienza che considera l’essere in quanto essere e le proprietà che gli competono in quanto tale. Essa non si identifica con nessuna delle scienze particolari: infatti nessuna delle altre scienze considera l’essere in quanto essere in universale, ma, dopo aver delimitato una parte di esso, ciascuna studia le caratteristiche di questa parte. Così fanno, ad esempio, le matematiche. Orbene, poiché ricerchiamo le cause e i princìpi supremi, è evidente che questi devono essere cause e princìpi di una realtà che è per sé. Se, dunque, anche coloro che ricercavano gli elementi degli esseri, ricercavano questi princìpi (supremi), necessariamente quegli elementi non erano elementi dell'essere accidentale, ma dell'essere come essere. Dunque, anche noi dobbiamo ricercare le cause prime dell’essere.” (Aristotele, “Metafisica”, IV, 1, 20-30) “La scienza dell’essere in quanto essere” è per Aristotele la “filosofia prima”, detta poi “Metafisica”. E quando egli indica i “Naturalisti” come coloro che ricercando gli elementi originari dell’essere, ricercavano anch’essi i principi supremi, li definisce implicitamente filosofi. Ecco perché si fa risalire a costoro – da Talete in poi – l’inizio della storia della filosofia, anche se la loro ricerca dei principi naturali era da intendersi come episteme (scienza). In tal senso, la dottrina filosofica relativa ai caratteri universali dell'ente, la ‘prima filosofia’ di Aristotele, è considerata il fondamento di ogni sistema oggettivistico, vale a dire il fondamento classico dell’ontologia.
Se noi volevamo differenziare l’essere (ontologia) dal linguaggio (logica), come dire il fattuale dal concettuale, dobbiamo tenere presente che tracciare una linea di confine tra i due “campi”, seppure può rispondere al senso comune, che ne intuisce la differenza, da un punto di vista logico – ed ecco che siamo già finiti in questo campo – pone problemi di non facile soluzione nella prospettiva filosofica. Ogni ontologia, infatti, è caratterizzata dal fatto che gli enti della natura vengono sempre visti (eidos) nello specchio del linguaggio della mente, il pensiero. In greco, εἶδος (eidos) significa "forma", "idea", “visione”. Esiste il mondo, oltre l’immagine che abbiamo (di esso)? E se non esiste, questa nostra visione da dove deriva? Da “quel luogo oltre il cielo, che nessuno dei poeti di quaggiù ha mai cantato né mai canterà in maniera degna.”
Ma che cosa pensava Kant di questo luogo decantato da Platone nel “Fedro” (247c)?
“Platone si servì dell’espressione idea in modo, che si vede bene che per essa egli intendeva qualcosa, che non soltanto non è ricavato mai dai sensi, ma sorpassa anche di gran lunga i concetti dell’intelletto, di cui si occupò Aristotele, in quanto che nell’esperienza non s’incontra mai nulla che vi sia adeguato. Le idee sono per lui gli archetipi delle cose stesse, e non semplici chiavi per le esperienze possibili, come le categorie. Secondo il suo pensiero, esse emanarono dalla ragione suprema, donde vennero partecipate alla ragione umana, la quale, per altro, non si trova più nel suo stato originario, ma deve ora a fatica richiamare le antiche idee, già molto oscurate, per mezzo della reminiscenza (cioè la filosofia). Non entrerò qui in un’indagine letteraria, per stabilire il senso, che il sublime filosofo annetteva a questa espressione. Noto soltanto, che non è niente insolito, tanto nella conversazione comune quanto negli scritti, mediante il confronto dei pensieri, che un autore espone sul suo oggetto, intenderlo magari meglio, che egli non intendesse sé medesimo, in quanto egli non determinava abbastanza il suo concetto, e però talvolta parlava, o anche pensava, contrariamente alla sua propria intenzione. Platone osservò molto bene, che la nostra attività conoscitiva sente un bisogno ben più alto che compitare semplici fenomeni secondo un’unità sintetica, per poterli leggere come esperienza, e che la nostra ragione naturalmente s’innalza a conoscenze, che vanno troppo in là perché un qualunque oggetto, che l’esperienza può dare, possa mai adeguarvisi, ma che hanno comunque la loro realtà e non sono per nulla semplici chimere. […] Rispetto alla stessa natura Platone vede a ragione manifeste prove della sua origine da idee […] non di meno, codeste idee nell’intelletto supremo stesso stanno ognuna di per sé immutabilmente e interamente determinate, e sono le cause originarie delle cose; e soltanto la totalità del nesso di queste nell’universo è adeguato a quell’idea. Se si toglie quello che vi è di esagerato nell’espressione, lo slancio spirituale del filosofo per sollevarsi dall’osservazione della copia nell’ordine fisico dell’universo al suo sistema secondo scopi, cioè secondo idee, è uno sforzo che merita di essere approvato e imitato. […] Tuttavia, prima di lasciare questa introduzione preliminare, io prego coloro, ai quali sta a cuore la filosofia (ciò che si dice più che comunemente non avvenga), che se dovessero trovarsi convinti di questo e di quel che segue, prendano sotto il loro patrocinio l’espressione idea nel suo significato originario, affinché d’ora innanzi essa non vada confusa tra le altre espressioni, con cui si designa ogni sorta di rappresentazione in un negligente disordine, a scapito della scienza. Non ci mancano di certo denominazioni, che siano convenientemente appropriate a ciascuna specie di rappresentazione, senza dovere a forza usurpare il dominio di un’altra.” (Kant, “Critica della ragion pura”, “Dialettica Trascendentale”, “Idee”.)
IL FUTURO NASCOSTO
All’inizio del II libro dell’Etica Nicomachea, Aristotele rileva che la virtù etica (ἀρετή ἠθικὴ) trae il suo nome (ἦθος) da quello di abitudine (ἔθος), parola da cui differisce leggermente, e poi spiega che soltanto attraverso l’esercizio, possiamo acquisire l’abitudine e raggiungere la virtù. In tal modo viene evidenziato il carattere continuativo di una serie di azioni, che deve essere tradotto nel comportamento di una vita: “Una sola rondine non fa primavera” afferma, “così neppure una sola giornata o un breve tempo rendono la beatitudine o la felicità.”
In questo passaggio si può cogliere quello che per Aristotele è il significato dell’ethos (ἦθος), termine che significa soggiorno o luogo abituale di dimora ed anche uso o costume (latino, mos-ris), motivo per cui noi lo traduciamo nella lingua italiana con “etico” o “morale”.
L’abitualità ovvero la costanza di un comportamento di vita contraddistinguono quindi il “carattere” dell’uomo e l’obiettivo (“destino”) di felicità (εὐδαιμονία) da conseguire ovvero lo scopo finale dell’esistenza.
Ora, vediamo come queste osservazioni di carattere generale si possano legare con le fasi alterne della vita ed i suoi imprevisti e con il destino particolare di ogni singolo individuo. A tale proposito osserva Aristotele: “Infatti nel corso della vita avvengono mutamenti e casi d’ogni genere, e accade che il più felice possa cadere in grandi disgrazie nella vecchiaia...” Quindi, s’interroga: “Dobbiamo dunque non stimare nessun uomo felice finché vive...?... Forse egli è dunque felice dopo che è morto?” E poi dà una risposta non conclusiva: “Si può stimar felice un uomo solo nella misura in cui egli è ormai fuori dai mali e dalle disgrazie, anche [se] ciò è suscettibile di discussione.”
Di fronte all’imprevedibilità del divenire, il “futuro nascosto”, sembra dunque che possiamo esprimere solo un giudizio a posteriori, come dire post mortem, se un uomo ha avuto una vita felice. Non è però questa la conclusione di Aristotele, che pone ulteriori interrogativi: “È infatti evidente che, se noi seguiamo i casi della fortuna, troveremo spesso che una stessa persona ora è felice, ora invece infelice... o forse non è per nulla giusto andar dietro a questi casi della fortuna? Infatti non in essi risiede la felicità... mentre decisive per la felicità sono le attività virtuose.”
In quest’ultimo passaggio è condensato il pensiero di Aristotele per una vita etica: vivere secondo virtù e tra queste la più nobile appare la giustizia (“né la stella della sera, né quella del mattino sono così meravigliose”).
Ora, qui, non si vuole né certo si può commentare l’intero discorso aristotelico sulle virtù etiche, che riguardano la condotta pratica, distinte da quelle dianoetiche, che riguardano la conoscenza (theoria), ma soltanto cogliere qualche sfumatura sul più intimo significato del termine “etico”, comparando l’etimologia individuata per esso da Aristotele (ἔθος, abitudine ) con quanto si può desumere dal finale del X libro della “Repubblica” di Platone, dove è raccontato il mito di Er e collegando poi il discorso alla sentenza di Eraclito: “ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων”.
Intanto diciamo che nella lingua italiana tutta la costellazione semantica dei termini “abitudine”, “abito”, “habitat”, “abitare” etc. si raccoglie attorno al verbo latino “habeo”, che propriamente significa “avere”, “possedere”, “tenere con sé”. Ora il “tenere” è un “legare” tra loro quelli che noi distinguiamo come un “soggetto” e un “oggetto” in un rapporto duraturo e di continuità. Si può dire, inoltre, così a prima vista, che questo “avere” e “tenere” implica una “scelta”, in quanto se il legame appare “necessario”, una volta costituito o così almeno fino al suo scioglimento, non può negarsi che esso sia “libero” all’inizio del suo costituirsi, ove non sia stato “imposto” dall’esterno da una forza superiore, così però scivolando il rapporto dell’avere nella involontaria sottomissione ad un giogo. Sostanzialmente qui stiamo trattando del problema della libertà dell’uomo nella scelta della sua vita pratica ossia della libertà e responsabilità delle sue azioni.
Eraclito aveva sentenziato che il destino è il carattere dell’uomo (“ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων”), parole oscure, che neppure l’interpretazione “greca” di Heidegger chiarisce: “Nell’uomo soggiorna il divino”. Notiamo in primis che entrambe le parole “destino” e “divino” designano una sorta di forza superiore ed in un certo senso costrittiva della volontà dell’uomo o della sua libertà. Entrambe le parole inoltre non rispecchiano a pieno il significato del greco daìmon, il dèmone che è figura intermedia ed intermediario tra i mortali e i divini, come indica Platone nel “Simposio” a proposito di Eros. Partecipa (μεταξὺ) il dèmone dell’incorruttibilità del divino ed al tempo stesso della corruttibilità del mortale, traendo la sua ragion d’essere da questo suo status d’intermediazione tra il “cielo” e la “terra”. Ora, seguendo il filo narrativo del mito di Er, apprendiamo che il dèmone non è altro che un modello o paradigma inanimato (un divino eterno privo di “animalità”), che acquista vita mortale (si anima) legandosi ad un’anima immortale. Possiamo dire, usando una metafora, che il dèmone è l’abito, il “costume” (ἦθος) divino dell’uomo, un “abito” che secondo Aristotele l’uomo va confezionando e perfezionando nella sua vita, mentre per Platone più suggestivamente è un “abito” preconfezionato, un “modello” divino già bello e pronto, raccolto dalle ginocchia di Làchesi e donato in sorte alle anime onde trascorrere il ciclo della loro vita mortale.
A questo proposito va evidenziato che la scelta del proprio dèmone, per Platone è compiuta dall’anima dell’essere mortale: “Non un dèmone (δαίμων) sceglierà voi, ma voi sceglierete il vostro dèmone!... La responsabilità è di chi fa la scelta, la divinità è innocente.” E questa soluzione della responsabilità della propria vita è valida anche per Aristotele, che però non smentisce l’origine divina della virtù etica: “Di qui nasce anche la questione se la felicità si acquista mediante studio o per consuetudine, o con qualche altro tipo di esercizio, ovvero derivi da un dono divino o addirittura dal caso. Se dunque c’è qualche altra cosa che sia dono degli dèi agli uomini, è ragionevole che anche la felicità sia un dono divino, tanto più che essa è il più grande dei beni umani. Ma questo potrà essere argomento più appropriato di un’altra ricerca; d’altra parte è manifesto che, se anche non è un dono inviato dagli dèi ma nasce dalla virtù e da un certo tipo di apprendimento o di esercizio, la felicità appartiene alle realtà più divine, giacché il premio ed il fine della virtù è, manifestamente, un bene altissimo, cioè una realtà divina e beata.” (Etica Nicomachea, I (A) 1009b)
“Faber est suae quisque fortunae” ci ricorda una sentenza romana, a cui però deve accostarsi quella stoica celebre di Seneca: “Volentem fata ducunt, nolentem trahunt.”
Se il futuro nasconde il nostro destino (il “luogo” dove siamo diretti), esso comunque ne lascia intravedere il volto enigmatico e confuso, perché ci viene incontro ogni giorno dal nostro passato, ossia “questa nostra vita”. In questo senso, possiamo completare a modo nostro il proverbio aristotelico: “Una rondine non fa primavera, ma ne annuncia l’arrivo.”
DI ANTICHE COLLERE
1. La mania telestica
“Ma in casi di morbi e pene gravissime, che per antiche collere (παλαιῶν μηνιμάτων) caddero su alcune generazioni di uomini, la mania sorgendo e profetando in quelli in cui doveva, trovò il rimedio ricorrendo a preghiere e ai culti divini; quindi, attraverso purificazioni e iniziazioni, rese immune chi la possedeva per il tempo presente e l’avvenire, avendo trovato una liberazione dai mali presenti per chi era in preda a mania e invasamento divino nel modo giusto.” (Fedro, 244de)
Quali sono queste antiche collere? Il vocabolo μήνιμα si può tradurre con “ira”, “collera”, “sdegno”, ma significa anche “causa” dell’ira, “colpa” o “peccato”. Armando Plebe traduce menyma con “collera”, Giovanni Reale e altri con “colpa”. Se rileggiamo il testo, il senso sembra rimanere lo stesso: la colpa dell’uomo scatena la collera divina, causa dei morbi e delle disgrazie che si abbattono sulle generazioni successive. È il concetto religioso biblico dell’espiazione del peccato commesso dai progenitori, che si abbatte su di loro e sulle generazioni future. La Hybris è un topos della cultura greca, un tema ricorrente da Omero fino alla “Poetica” di Aristotele, una violazione di leggi divine che conduce alla catastrofe della tragedia.
Le antiche collere, di cui ci dice Platone, già si ritrovano nei primi versi dell’Iliade: “L’ira funesta che infinite addusse lutti agli Achei.” Tutti ricordiamo questi versi del proemio studiati a scuola e non li abbiamo dimenticati, perché la rima è il mezzo più semplice per lasciare impresse nella memoria le parole pronunciate oralmente. Nell’antichità era questo, infatti, lo strumento per trasmettere le tradizioni e la cultura, in assenza della scrittura o del suo uso non ancora del tutto sviluppato.
Subito dopo l’invocazione di rito a Calliope, la Musa della poesia epica figlia di Zeus e Mnemosyne (Memoria), Omero inizia a narrare del primo avvenimento nefasto che incombe sul destino degli eroi, di cui si appresta a raccontare le gesta. È un modo della tradizione antica di rappresentare subito tutta la tragicità dell’esistenza. Che cosa di terribile è accaduto tra gli uomini per scatenare l’ira divina? In questa domanda, già si conserva una parte della risposta: la collera divina è provocata dalle azioni degli uomini. Qui manca il capriccio degli dèi, la colpa è dell’uomo, in particolare dei Re, quelli che sono a capo dei popoli. Quando il sommo sacerdote del dio Apollo, Crise, si recò da Agamennone al fine di riscattare la figlia Criseide, divenuta schiava e concubina del Re, questi si rifiutò. Crise allora pregò il dio Apollo di vendicarlo, colpendo il nemico con una pestilenza. Il dio ascoltò la supplica del suo sacerdote e scese dall’Olimpo, scagliando le sue frecce avvelenate prima contro gli animali e poi contro i soldati Achei, accampati sotto le mura di Troia. Segue lo scontro con Achille, a cui Agamennone sottrae la schiava Briseide, in cambio di Criseide restituita al genitore, scatenando così l’ira furibonda dell’eroe, che viene consolato dalla madre Teti. La dea sale al cielo e prega Giove di concedere la vittoria ai Troiani finché i Greci non abbiano rintegrato l’onore del figlio. Nei libri seguenti dell’Iliade, vediamo come gli dèi scendono in combattimento a fianco o contro le parti in guerra.
La peste inviata da Apollo nel campo degli Achei non è altro che una presa di posizione divina a favore del suo sacerdote e dei suoi seguaci. Le sorti della battaglia tra gli uomini non dipendono dalle armi degli eroi, ma da un intervento superiore degli dèi. Nel suo romanzo “I quaranta giorni del Mussa-Dagh”, sullo stermino degli Armeni da parte dei Turchi, agli inizi del secolo scorso, ha scritto Franz Werfel: “Gli eroi omerici combattono alle porte Scee e credono che la vittoria o la sconfitta dipende dalle loro armi. Ma la battaglia degli eroi non è che un riflesso della battaglia che sopra le loro teste combattono gli dèi per decidere la sorte umana. Gli dèi stessi però non sanno che anche la loro lotta non fa che rispecchiare quella che da tempo è decisa nel petto dell’Altissimo, da cui sgorgano la pace e la guerra.”
Nell’impossibilità di pensare in termini politeisti la sfera del divino, dopo secoli di cristianesimo, la coscienza religiosa può pensare solo alla pluralità degli angeli, come esseri divini immortali, e più in alto l’Altissimo. È il Dio unico della tradizione giudaico-cristiana, che per amore dell’uomo ha inviato il Figlio a redimerlo dal peccato, quello originale di Adamo ispirato da Satana, il primo della schiera degli angeli ribelli. Cogliere e mangiare il frutto dall’albero della conoscenza del bene e del male significa impossessarsi, contro la proibizione divina, della possibilità di conoscere il segreto del male, ossia la possibilità della morte. Essendo stato creato da Dio, l’uomo poteva non essere creato, in quanto nella sua onnipotenza e infinita libertà, Dio non era soggetto alla Necessità di creare l’uomo. Nel momento in cui l’uomo veniva a conoscenza del segreto di Dio, l’esistenza della morte, l’esistenza del Nulla del non-Essere Dio, si spalancava per lui il buio dell’abisso, quel “buio” di cui il bambino innocente scopre a un certo punto di avere paura. Ma come? Proprio nel momento in cui si vive la felicità di vivere, si scopre che quella felicità è minacciata, un’ombra che subito precipita. È la coscienza del tragico, quella che la tragedia greca ha messo in scena.
“L’atmosfera tragica, nei drammi greci, non è una concezione generale del mondo, ma si riferisce a quel preciso evento che si svolge dinanzi ai nostri occhi, a quei determinati personaggi, come una specie di misteriosa inquietudine, che prima ancora che avvenga un fatto preciso, che si verifichi un determinato avvenimento, permea tutto di sé e preannuncia una sventura, ancora indeterminata.” Così scrive Jaspers, “Sul tragico” (Über das Tragische).
È la cupa atmosfera tragica che si respira nell’ “Edipo Re” di Sofocle, di cui il Coro recita
L’infelice destino, che si estende su tutta la generazione dei mortali.
ἰὼ γενεαὶ βροτῶν,
ὡς ὑμᾶς ἴσα καὶ τὸ μη-
δὲν ζώσας ἐναριθμῶ.
τίς γάρ, τίς ἀνὴρ πλέον
τᾶς εὐδαιμονίας φέρει
ἢ τοσοῦτον ὅσον δοκεῖν
καὶ δόξαντ᾽ ἀποκλῖναι;
τὸν σόν τοι παράδειγμ᾽ ἔχων,
τὸν σὸν δαίμονα, τὸν σόν, ὦ
τλᾶμον Οἰδιπόδα, βροτῶν
οὐδὲν μακαρίζω·
Ahimè, progenie dei mortali
come per me la vostra vita
è uguale al nulla!
Quale, quale uomo mai
ha conosciuto felicità
se non quella che immagina
un’illusione che subito svanisce.
Se a modello prendo
il tuo destino, il tuo,
sventurato Edipo,
nessun mortale dirò felice.
“L’atmosfera tragica non è propriamente data dalla pura fugacità dell’essere, dalla vita e dalla morte, dal fiorire e dal passare di tutte le cose. […] L’atmosfera tragica nasce dalla percezione della sinistra e terrificante realtà in cui siamo coinvolti. È una forza estranea che ci minaccia senza scampo.” Quella tragica è una condizione esistenziale incomprensibile, se non si trova una ragione, una colpa, che spieghi il perché della minaccia e della sventura incombente. Scrive Jaspers: “Il tragico diviene comprensibile a sé stesso soltanto come conseguenza della colpa. […] Il mondo è colmo di sventure che si abbattono su innocenti. Il male nascosto distrugge senza che nessuno ne sia spettatore, agisce in modi che restano sconosciuti; non c’è istanza terrena che ne abbia notizia. […] Ci sono uomini che muoiono da martiri, pur senza essere martiri, giacché nessuno raccoglie né conoscerà mai la loro testimonianza. Ogni giorno, sulla faccia della terra, esseri inermi vengono tormentati e distrutti. […] La sventura non è l’espiazione di una colpa e non ha alcun nesso con il significato dell’esistenza. Il problema della colpa, però, non si limita alla condotta e alla vita del singolo, ma si estende alla condizione umana in generale, a cui ognuno di noi partecipa. Dov’è la colpa di questa incolpevole sventura? Dov’è la potenza, che priva di colpe, precipita l’uomo nella rovina?”
La ragione delle sventure, i morbi gravissimi, che inspiegabilmente colpiscono l’uomo, viene indicata da Platone, nel citato passo del “Fedro”, quando parla di collere divine, scatenate da antiche colpe, quelle che le generazioni su cui ricadono trovano non comprensibili. E Platone indica anche il modo per liberarsi da queste antiche colpe, non la saggezza, sophrosyne (σωφροσύνη) dell’uomo, ma attraverso riti di espiazione e consacrazione (ὅθεν δὴ καθαρμῶν τε καὶ τελετῶν), grazie al divino dono della follia, la mania (μανία), la mania telestica, ovvero l’iniziazione ai misteri. Essa riguarda soltanto le persone scelte dalla divinità (“grazia divina”). Nelle famiglie che soffrono in conseguenza di una colpa degli antenati, la mania divina si manifesta sotto forma di voce (“vocazione”) che suggerisce al prescelto il modo di salvare i suoi familiari, il suo popolo: le preghiere e il culto della divinità.
Questa forma di mania iniziatica-telestica, Platone l’attribuisce a Dioniso (Διονύσου δὲ τελεστικήν), distinguendola dalle altre tre forme, riferite ad altrettante divinità: la mantica ad Apollo, la poetica alle Muse, l’erotica – la migliore – ad Afrodite ed Eros. Ora, dice Platone, la salvezza, i.e. il liberarsi dai mali, è raggiunta soltanto da chi è invasato e posseduto nel modo giusto (λύσιν τῷ ὀρθῶς μανέντι τε καὶ κατασχομένῳ).
E qui il discorso platonico fa riferimento ai Misteri, forme religiose e rituali segreti, che fondavano la loro sacralità sull’elemento iniziatico, comunicato soltanto ai prescelti, gli iniziati. La tradizione più antica di origine greca è quella dei misteri eleusini, oltre quelli orfici e dionisiaci, differenti dai culti orientali, di origine egizia o asiatica. Da Eleusi, vicino ad di Atene, in età ellenistica, i riti misterici si espansero nell’area mediterranea, penetrando nel mondo romano, in epoca imperiale.
Il termine greco, per indicare la tradizione sacra, è mysterion (μυστήριον), usato perlopiù al plurale tà mystèria (τά μυστήρια), e deriva dal verbo myo (μύω), “chiudersi”, “tenere occhi e labbra chiuse”, mantenersi in silenzio e raccoglimento. È l’originaria radice sanscrita “mu”, “legare”, donde “muka”, “bocca legata”, “muto”, nel gesto di tenere il dito sulle labbra chiuse. L’iniziato ai misteri veniva chiamato mystes (μύστης), termine da cui deriva mystikòs (μυστικός), il mistico, colui che entra a diretto contatto con la Divinità e il Sacro, attraverso i culti misterici.
Per indicare la sacra cerimonia con cui si accedeva al mondo divino, i latini usarono il termine initiatio, “iniziazione”, collegato al verbo initiare e al sostantivo initium, “il primo passo”, ma anche “l’origine”, “il fondamento”. L’altro termine latino, per indicare l’iniziato, era adeptus, participio passato di adpisci, colui che ha “raggiunto” la perfezione, in perfetta corrispondenza con il vocabolo greco telestés (τελεστής), in cui risuona la voce telòs (τέλος) ‘fine’, ‘compimento’, ‘realizzazione’, ‘perfezione’. Telestés (τελεστής) è il celebrante la teleté (τελετή), l’ufficio sacerdotale di iniziazione ai misteri, in tal senso telestikós è sinonimo di mysterikós o mystikós. L’aggettivo telestikós (τελεστικός) significava pertanto non solo genericamente ‘che porta a termine’, ‘che realizza’, ma anche ‘che inizia ai misteri’. Nel cristianesimo il termine sarà utilizzato per connotare quelle preghiere e quei riti che danno la Grazia.
L’excursus linguistico sul termine “telestico” serviva qui per cogliere non soltanto la parentela dei vocaboli greci e latini, ma attraverso il loro comune significato, il filo di collegamento tra l’antica tradizione religiosa greco-romana e la religione cristiana e cattolica, riscontrabile nell’ufficio sacerdotale di intercessione della grazia divina.
Posta un commento