La povertà del tempo
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“Dobbiamo pensare che ciascuno di noi, esseri viventi, è come una prodigiosa marionetta realizzata dalla divinità, per gioco o per uno scopo serio, questo non lo sappiamo." (Platone, Leggi, 1, 644e)
23 commenti:
[N. d. B.]
Per capire come si concilia "La povertà del tempo", breve studio a tema filosofico, e gli altri post del blog sulla stessa linea di "studi", con "Lo spirito del Blog", si rimanda al commento "Il ghigno del demone" del post sottostante.
LA POVERTÀ DEL TEMPO
1. La notte del mondo
“L’autentico significato filosofico di Hölderlin nasce solo con Heidegger, e con la teologia della conciliazione fra il mondo dei miti e altre tradizioni religiose, in primo luogo quella cristiana; si cela, insomma, nei versi di Hölderlin, una sorta di teologia filosofico-speculativa, che ha poi trovato in Heidegger il suo portavoce filosofico.” È questo il giudizio di Gadamer sull’interpretazione filosofica della poesia di Hölderlin. Un testo di Heidegger è dedicato interamente ad illustrare il pensiero filosofico, che si rivela nelle liriche del poeta, nell’ambito del suo più ampio discorso dell’incontro tra poesia e filosofia. Inoltre, alcuni versi della lirica più celebre di Hölderlin: “Brot und Wein”, “Pane e Vino”, hanno costituito, per Heidegger, lo spunto per il suo saggio, “Perché i poeti?”, contenuto nella raccolta: “Sentieri interrotti”. L’interrogativo del “perché i poeti nel tempo della povertà”, “…und wozu Dichter in dürftiger Zeit”, è contenuto nel terzultimo verso della settima strofa di “Pane e Vino”. Ma prima di capire il “perché” dei poeti, la loro necessità di poetare, è bene domandarsi quale sia il tempo della povertà. Ed ecco la risposta di Heidegger: “La parola “tempo” allude all’epoca di cui oggi facciamo ancora parte. Con la venuta e il sacrificio di Cristo ha avuto inizio, secondo la concezione storica di Hölderlin, la fine del giorno degli Dei. È caduta la sera. Da quando i “tre che sono uno”: Ercole, Dioniso e Cristo, hanno lasciato il mondo, la sera del tempo mondano va verso la notte. La notte del mondo distende le sue tenebre. Ormai l’epoca è caratterizzata dall’assenza di Dio, dalla mancanza di Dio.” Qual è il significato di questa mancanza?
“Dio è morto” avrebbe annunciato Nietzsche, e Hölderlin era il poeta a lui più caro, forse perché ne avvertiva una certa affinità di spirito, quasi un segno di quel sinistro destino di follia, che avrebbe accomunato entrambi in una tragica sorte.
“La mancanza di Dio” avvertita da Hölderlin, spiega Heidegger, “significa che non c’è più nessun Dio che raccolga in sé, visibilmente e chiaramente gli uomini e le cose, ordinando in questo raccoglimento la storia universale e il soggiorno degli uomini in essa.” Nella scissura tra cielo e terra si è aperto uno spazio vuoto, disertato dalla divinità nel tempo divenuto epocale del non più degli dèi fuggiti e del non ancora degli dèi venienti. È questa la povertà del tempo.
“Ma nella mancanza di Dio si manifesta qualcosa di peggiore ancora. Non solo gli dèi e Dio sono fuggiti, ma si è spento lo splendore di Dio nella storia universale. Il tempo della notte del mondo è il tempo della povertà, perché diviene sempre più povero. È già diventato tanto povero da non poter riconoscere la mancanza di Dio come mancanza.” Così Heidegger descrive lo sgomento che il fenomeno suscita nello spirito. È uno smarrimento che ci coglie nella perdita di ogni fondamento, quel precipitare nell’abisso, che viene gridato dall’uomo pazzo di Nietzsche, quando annuncia la morte di Dio: “Non è il nostro un eterno precipitare? E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto più freddo? Non seguita a venire notte, sempre più notte?”
Il tempo della notte del mondo viene subito fino in fondo, precipitando nell’abisso. “Ma perché ciò abbia luogo – osserva Heidegger – occorre che vi siano coloro che arrivano nell’abisso.” Chi sono costoro?
“… Non tutto ai Celesti è possibile.
Più in fretta giungono infatti
i mortali in fondo all’abisso.”
Sono i versi di “Mnemosine”, un inno incompiuto composto dopo l’elegia “Pane e Vino”, che vengono messi in evidenza da Heidegger nella sua esegesi. E giungendo nell’abisso prima dei Celesti, i mortali possono rintracciare i segni che l’abisso ritiene in sé. “Questi segni sono, per il poeta, le tracce degli Dei fuggiti. Secondo Hölderlin, Dioniso, il dio del vino, lascia questa traccia ai privi di Dio che giacciono nelle tenebre della notte del mondo. Infatti, il dio della vite custodisce nella vite e nel suo frutto la reciproca appartenenza originaria di Terra e Cielo come il luogo della celebrazione dell’unione di uomini e Dei. Solo in questo luogo – se pur in qualche luogo – possono restare ancora per gli uomini privi di Dio alcune tracce degli Dei fuggiti.”
Ritorna la domanda del perché i poeti nel tempo della povertà, a cui nei versi seguenti la risposta è suggerita dall’immaginario interlocutore, l’amico poeta Heine:
“Ma essi, dici, sono i sacri sacerdoti del dio del vino
erranti di terra in terra nella santa notte.”
Il dio del vino è Dioniso. [1] Poeti sono i mortali, perché cantando gravemente il dio del vino (“Darum singen sie auch mit Ernst, die Sänger, den Weingott”), seguono le tracce degli dèi fuggiti (“die Spur der entflohenen Götter”). La notte è sacra perché custodisce le tracce della divinità, e gli uomini senza dèi finiscono nelle tenebre della notte del mondo. Il tempo della notte del mondo è il tempo della povertà estrema, quella che necessita dei poeti, i cantori della sacra notte (“die Sänger in heileger Nacht”). Il tempo della massima indigenza spirituale è il tempo avvolto dalle tenebre del non più degli dèi fuggiti e del non ancora degli dèi venienti, secondo l’indicazione di Heidegger, nel commento all’elegia “Pane e Vino”, compreso nel testo: “La poesia di Hölderlin” (“Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung”).
[1] Dall’amore tra Zeus e Semele, figlia del re di Tebe Cadmo e della sua sposa Armonia, era nato Dioniso. Per ordine di Era, i Titani s’impadronirono di Dioniso fanciullo, e lo sbranarono. Quindi bollirono le carni, le arrostirono e le mangiarono, mentre dalla terra bagnata dal suo sangue sorgeva un albero di melograno. Ma Rea, la madre di Zeus, venne in soccorso del nipote e gli ridette la vita, e il fanciullo visse da allora nascosto sul monte Nisa in Elicona, dove scoprì la vite e inventò il vino. Raggiunta l’età adulta, Era lo riconobbe e lo fece impazzire. Allora, il dio andò vagando per il mondo, accompagnato dal tutore Sileno e da un gruppo frenetico di Satiri e Menadi, armati di tirso, un bastone ricoperto di edera e con una pigna sulla punta. Raggiunse l’Egitto e poi si diresse in Oriente, dove condusse molte battaglie vittoriose; quindi, ritornò in Europa, e attraverso la Tracia, passò in Beozia, dove visitò Tebe e invitò le donne ad unirsi alle sue feste notturne sul monte Citerone. Nel raccontare il mito è opportuno a questo punto accennare alla trama delle “Baccanti” di Euripide. Come recitato nel prologo dallo stesso protagonista, Dioniso dichiara di essere venuto a Tebe, per convincere la città che lui non è un uomo, ma un dio. Infatti, le sorelle di sua madre Semele e il nipote Penteo, re di Tebe, avevano sparso la voce che Dioniso in realtà non era nato da Zeus, ma dal rapporto tra Semele e un comune mortale, e l’espediente serviva soltanto a mascherare la relazione illegittima. In tal modo si veniva così a negare la natura divina di Dioniso. Quindi, la follia e la fuga delle donne tebane sul monte Citerone, diventando Baccanti, era stata provocata dallo stesso dio, per celebrare i suoi riti. Penteo non crede allo straniero e lo fa arrestare dalle sue guardie, ma il dio scatena un terremoto che abbatte la reggia, liberandosi subito. Intanto, si apprende che sul Citerone, le Baccanti fanno sgorgare vino, latte e miele dalla roccia e prese da furore dionisiaco si sono avventate su una mandria di mucche, squartandole vive con forza sovrumana. Hanno poi invaso alcuni villaggi, devastando tutto, rapendo bambini e mettendo in fuga la popolazione. Con un trucco Dioniso conduce Penteo tra le Baccanti, che nel loro delirio fanno a pezzi il Re, non avendolo riconosciuto. La madre Agave ha conficcato la testa di Penteo sulla punta insanguinata del suo tirso, scambiata nel delirio per la testa di un leone, poi rinsavisce e scopre con orrore il delitto. La tragedia si conclude con l’apparizione di Dioniso, che spiega la vendetta, per punire chi non credeva nella sua natura divina. Quando l’intera Beozia ebbe accettato il culto di Dioniso, il dio si recò nelle isole dell’Egeo, spargendo gioia e terrore ovunque passava; quindi, a Nasso, incontrò Arianna, che era stata lasciata da Teseo, e la sposò. Quando il suo culto si affermò dappertutto, ascese al cielo, per sedere alla destra di Zeus, poi discese nel Tartaro e indusse Persefone a liberare sua madre Semele, con cui risalì sull’Olimpo. Il mito delle peregrinazioni di Dioniso, con il suo corteo di seguaci in Asia e Africa e il ritorno in Europa, rappresenta il diffondersi della coltivazione della vite, fiorita in origine sulle rive del Mar Nero.
2. Il dio veniente
“Dorther kommt und zurück deutet der kommende Gott”, “Donde viene il dio e venendo fa cenno dietro di sé”. Chi è il dio che viene e da dove viene? E perché venendo fa cenno dietro di sé ossia indica il luogo della sua provenienza?
Il dio è Dioniso, e il luogo da cui viene è la terra di Cadmo, il mortale che sposò Armonia, la figlia di Ares e Afrodite. Il loro banchetto nuziale fu l’ultima occasione in cui gli dèi olimpici sedettero alla stessa mensa con i mortali. Dal luogo di questo celeste convito, dove si realizza la comunione tra i divini e i mortali, trae origine l’esistenza del dio della vite, figlio di Zeus e della mortale Semele. Il suo accennare all’indietro, come recita il verso di Hölderlin, riporta a quel luogo mitico, dove “queste cose non avvennero mai, ma sono sempre”, secondo il giudizio di Sallustio, lo storico romano. Il dio veniente porta con sé il fermento di un “vino nuovo”, una follia collettiva, che nella sua vertigine dissolve tutto quello che vi è di separato e isolato. Scrive Hegel nella “Fenomenologia”, a proposito della “natura della verità filosofica”: “Il vero è il delirio bacchico in cui non c’è membro che non sia ebbro; e poiché ciascun momento, mentre tende a separarsi dal Tutto, subito dilegua, questo delirio è anche la quiete trasparente e semplice.” È la notte del mito che diventa ragione.
“Un fuoco divino ci trascina, di notte e di giorno,
ad aprirci la via.
[…] Così una follia festosa irrida chi irride,
quando improvvisa afferra i cantori nella notte sacra.”
Per il poeta romantico dell’Ottocento, Dioniso è l’antitesi del razionalismo, un simbolo di rinnovamento dell’uomo. “O Grecia felice, dimora di tutti i celesti”, canta Hölderlin, guardando ad Esperia, la terra della sera, dal mattino di Oriente:
“Vieni sull’Istmo dove scroscia all’aperto il mare al Parnaso
e la neve splende sulle rupi di Delfi,
nella terra dell’Olimpo, sulle vette del Citerone,
all’ombra dei pini, entro le vigne,
e sotto brusisce Tebe e l’Ismeno nella terra di Cadmo
donde viene il dio e venendo fa cenno dietro di sé.”
Scrive Gadamer: “Ecco una delle liriche più famose di Hölderlin: “Pane e Vino”. Il titolo suggerisce subito il vero intento della poesia: raffigurare il mondo dei miti greci; Dioniso è colui che reca e mesce il vino e Demetra rappresenta la terrestrità della cultura originariamente contadina del popolo greco.”
“Il pane è il frutto della Terra, ma benedetto dalla luce,
dal dio del tuono viene la gioia del vino.”
Continua Gadamer: “Pane e Vino” rivelano già il tentativo di procedere oltre la rigida tradizione cristiana, o almeno di superare il cristianesimo rappresentato dalla Chiesa… È peraltro estremamente interessante che il Romanticismo sia stato capace di un’azione speculativa così audace: conciliare la tradizione dionisiaca della grecità… con il cristianesimo.” In maniera molto acuta, Gadamer coglie il “cuore” della poesia di Hölderlin, dandone un’interpretazione meno personalistica di quella di Heidegger, che invece la intreccia in un colloquio tra pensiero pensante e pensiero poetante.
In Hölderlin viene in chiaro il tema della conciliazione, ma in una prospettiva diversa da quella di Hegel, suo compagno di studi allo Stift, il seminario protestante di Tubinga, da dove si congedarono con l’intesa di vivere il “Regno di Dio”. E se Hegel vede nella conciliazione e nel superamento degli opposti, la realizzazione della vita infinita dello Spirito, Hölderlin tenta di andare oltre la visione e l’epoca cristiana, riannodando l’esperienza storica del suo secolo XIX a quella della classicità dell’antica Grecia, quando ancora gli uomini convivevano con gli dèi nel cosmo. Ed a realizzare l’unità dell’uomo con il Cielo, è sceso sulla Terra, irrorandola del suo sangue divino e rendendola sacra, la persona del Cristo, l’ultimo dei semidei, come Eracle e Dioniso, partorito da una donna mortale e Figlio del Padre, miticamente Zeus. Soltanto, la figura divina del Cristo è contrassegnata, rispetto a quella delle figure del mito, dal paradosso di essere l’Unico (“Der Einzige”), perché Egli non mostra di avere la veste (“ein Gewand”) del Dio, ma di essere Egli stesso Dio in carne ed ossa.
E allora come intendere il tentativo di Hölderlin di accomunare in un’unica idea del divino il Dio della religione cristiana, unico e vero Dio, e gli dèi del Mito, condannati dal Padre della Chiesa, Sant’Agostino, come falsi e bugiardi?
“Occorre tenere rigorosamente distinti il mito dalla religione ed evitare la confusione che nasce ogni volta che si parla per es. di “mito giudaico-cristiano” o di “religione greca”. Il mito è ricerca dell’origine, sua ripresa e riproposizione, la religione è annuncio di redenzione, sue figure sono la speranza e la fede in ciò che ha da venire.” Così scrive il filosofo Umberto Galimberti, in “Orme del sacro”, a proposito della differenza radicale tra mito e religione, e cita Sergio Quinzio, “Mysterium iniquiatis”: “Si sente comunemente parlare di “mito biblico”, e persino di “mito cristico”; ma questo significa non percepire la lontananza e la drammatica opposizione fra il mito che è protologico, e la fede che è invece escatologica, e quindi rivolta al futuro e non al passato.” Nella religione, lo sguardo è rivolto al momento ultimo (eschaton), perché il cristianesimo ha inaugurato un tempo lineare che giungerà a compimento appunto alla fine dei tempi. È quella la fine del tempo, che precederà la parusia ossia la seconda venuta di Cristo sulla terra per il giudizio universale.
Una visione opposta è quella del mito, che inscrive lo scorrere della vita nel circolo eterno del tempo, e quindi descrive la terra come un susseguirsi di avvenimenti destinati ad esaurirsi alla fine del loro ciclo di nascite e morti, per dare la possibilità di generare nuove forme di vita, che a loro volta ripeteranno il percorso compiuto dalle precedenti. In questa visione, la potenza che genera è la stessa che dissolve [1], per cui ogni azione trova la giustificazione in sé stessa ed ogni condotta diventa “tragica”, in quanto il dolore dell’esistenza non è segno di una colpa originaria, che richiede redenzione e salvezza, ma deriva dalla prevaricazione (yubris) delle leggi di natura, l’ordine divino stabilito dagli dèi, come nel mito di Prometeo.
[1] Uno dei primi “Naturalisti” (“Fisici”), Anassimandro, definisce principio di tutto l’infinito (àpeiron): “... da dove, infatti, gli esseri hanno origine, lì hanno anche dissoluzione, secondo necessità, poiché essi pagano l'uno all'altro il fio e l'espiazione dell'ingiustizia secondo l'ordine del tempo.”
Con l’avvento del cristianesimo, la vita perde la sua dimensione tragica, quella di chi vede incombere sulla propria esistenza la necessità di un destino di vita e di morte, secondo una misura che non può essere oltrepassata, e quindi vive cosciente di questa sua limitatezza, su cui fonda la forza (aretè, virtù) della propria vita. Per Aristotele, infatti, il fine ultimo della vita è la felicità, l’attività dell'anima secondo virtù, e se le virtù sono molteplici, secondo la migliore e la più perfetta. (“Etica Nicomachea” 1098a, 16-18) La morale cristiana, invece, dissolve la dimensione tragica della vita, nella prospettiva di una vita futura, ottenuta per grazia divina, alla cui luce gli avvenimenti umani vengono sottratti alla casualità del loro accadere e inscritti in un disegno provvidenziale, che dona un senso alla storia. “Per questo – commenta Galimberti – è possibile dire che si dà storia solo in un contesto religioso e non mitico, solo dove un’attesa promette l’adempimento di quanto è stato annunciato, e non il semplice ritorno di ciò che il ciclo non cessa di ribadire come legge immutabile dell’ordine delle cose.” La religione non nega il ciclo naturale in cui si avvicendano le cose del mondo, ma sottrae questa ricorrenza alla legge di Ananke, la forza invincibile della Necessità, riconoscendo in essa il disegno della volontà di Dio, che ha creato il mondo. In tale prospettiva, la terra isolata dalla volontà divina perde tutta la sua consistenza, non avendo in sé, nella sua caducità, nessuna possibilità di salvezza. Ecco perché la storia del mondo necessita della venuta di un Salvatore che redima la vicenda finita dell’uomo, per arrecargli la vita eterna. Questa condizione di estrema caducità dell’uomo genera la figura del “deus adveniens”, il dio venturo. “Dove la religione interseca il mito, il mito si estingue. La fede nel futuro vince sulla riproposizione del passato, la speranza liquida la nostalgia, perché lo sguardo si rivolge a ciò che deve ad-venire, non più a ciò che deve ritornare.”
Come concilia Hölderlin “der kommende Gott”, il dio veniente, Dioniso, che accenna dietro di sé, con la figura del “deus adveniens” della tradizione cristiana? È la poesia, l’arte poetica, a proporsi come il luogo della composizione del contrasto tra le divinità dell’antico pantheon e la figura divina del Cristo, contrassegnata, rispetto alle due del mito, Ercole e Dioniso, dal paradosso di essere l’Unico (“Der Einzige”), perché Egli non mostra di avere la veste (“ein Gewand”) del dio, ma di essere Egli stesso (“Er selbst”) Dio in carne ed ossa, che si rivela all’uomo con la sua morte e la sua ascesa al cielo?
3. Il convito celeste
“L’arte contempla il bello originario esclusivamente nelle idee come forme particolari, ciascuna delle quali però è di per sé stessa divina e assoluta; e mentre la filosofia contempla le idee così come esse sono in sé, l’arte le contempla in quanto reali. Le idee, dunque, nella misura in cui vengono contemplate come reali, sono il materiale e per così dire la materia universale ed assoluta dell’arte… queste idee reali viventi ed esistenti sono gli dèi. Il simbolismo universale, ovvero la raffigurazione universale delle idee come reali, è pertanto contenuto della mitologia… Di fatto gli dèi di ogni mitologia altro non sono che le idee della filosofia, contemplate però oggettivamente, ossia realmente.” (Schelling, “Filosofia dell’arte”, Introduzione.)
Per comprendere quest’affermazione, bisogna partire dal presupposto filosofico che si trova alla base di quanto asserito, vale a dire il principio che tutta quanta la realtà non è altro che l’espressione dello Spirito assoluto, e quindi in prospettiva l’unificazione di tutta la realtà nello Spirito vivente, di cui la natura e l’uomo sono manifestazioni particolari. Siamo in presenza di quello che storicamente viene considerato il principio dell’idealismo tedesco, che in Hegel ha trovato il suo maggior interprete, nella metafisica con la “Fenomenologia dello Spirito”, nella “Logica” con la totalità intesa come ragione assoluta e infinita, l’Idea.
Qui, bisogna ricordare come sia Hegel che Schelling e Hölderlin si fossero trovati a fine ‘700 a frequentare assieme lo Stift, il collegio religioso protestante di Tubinga, dove realizzarono una certa comunità di spirito ed intenti. A tale periodo (1797) risale un frammento: “Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus”, “Il più antico programma sistematico dell’idealismo tedesco”, la cui attribuzione è incerta fra i tre. Il testo, in verità, riflette più il successivo pensiero di Schelling che quello di Hegel, ma in esso si rivela sostanzialmente lo spirito dell’intuizione poetica di Hölderlin.
“Ora, esporrò un’idea, che a quanto mi risulta non è ancora divenuta cosciente in nessun uomo – è necessario possedere una nuova mitologia, ma essa deve porsi al servizio delle idee, diventare una mitologia della ragione. Prima che le idee vengano da noi trasformate in materia estetica, cioè mitologica, nessun interesse esse suscitano nel popolo e viceversa prima che la mitologia sia razionale il filosofo deve vergognarsene. Alla fine dunque gli illuminati e quelli che non lo sono devono darsi la mano, la mitologia deve farsi filosofica e il popolo razionale, la filosofia deve farsi mitologica per rendere comprensibili i filosofi.” Così recita il frammento nel finale. Ora, senza scendere nella contesa e il confronto tra i migliori studiosi dell’idealismo tedesco, non avendone peraltro i mezzi, se il testo indicato anche con il titolo dell’incipit, “Eine Ethik”, viene considerato di Hegel, non si può notare come la rivalutazione che in esso si fa della mitologia, in contrasto con il razionalismo illuministico del secolo XVIII, si risolva nella declinazione più favorevole rispetto alle due tesi considerate nella sua “Estetica”: “La mitologia va considerata secondo due prospettive: la prima considera la mitologia come storie semplicemente esteriori, che sarebbe indegno confrontare con Dio… La mitologia va quindi considerata solo storicamente… Il secondo punto di vista invece non vuole accontentarsi del lato esterno delle figure e dei racconti mitologici, ma sostiene che in essi è implicito un senso generale più profondo che è compito della mitologia, come considerazione scientifica dei miti, conoscere dietro il velame. La mitologia dovrebbe quindi essere intesa come un insieme di simboli.”
Se poi leggiamo il pensiero espresso un po' più sopra nel frammento, avvertiamo subito il soffio dello spirito poetico di Hölderlin, che nell’idea di Bellezza platonica vede il punto più alto della speculazione filosofica: “Ho la certezza che il supremo atto della ragione, quello con cui essa comprende la totalità delle idee, è un atto estetico, e che verità e bontà sono intimamente fuse soltanto nella bellezza. Il filosofo deve dunque possedere un’attitudine estetica pari a quella del poeta.” In questo pensiero, possiamo dire, sono sintetizzati i principi dell’estetica di Hölderlin, che nella Bellezza vede la sorgente di ogni attività spirituale.
Nella “Prefazione” alla penultima stesura di “Iperione”, il suo romanzo di formazione (Bildungsroman), l’autore discute della lacerazione tra il nostro essere e il mondo e dell’aspirazione all’unità, al riunificarsi nella natura in un tutto infinito: “La divina unità, l’essere nel significato autentico della parola, è per noi andato perduto, e doveva essere perduto per poterlo poi desiderare, riconquistare.” Alla fine, questa aspirazione rivela come quella unificazione infinita, l’essere, sia già presente in noi: “È presente come bellezza – per esprimerci come Iperione, ci attende un nuovo regno, in cui dominerà la bellezza. Ritengo che alla fine tutti dovremo dire: Platone santo perdonaci! abbiamo gravemente peccato contro di te.”
Ma ecco una pagina del romanzo, dove l’idea della bellezza viene razionalmente indicata come la sorgente di tutte le forme della vita spirituale:
“La prima figlia della bellezza umana, della bellezza divina, è l’arte. In essa l’uomo divino ringiovanisce e rinnova sé stesso. Vuole sentire sé stesso, e per questo egli pone la propria bellezza di fronte a sé. In questo modo l’uomo si dette i propri dèi. All’inizio, infatti, l’uomo e i suoi dèi erano una cosa sola quando, sconosciuta a sé stessa, esisteva la bellezza eterna. Parlo come nei misteri, ma di misteri si tratta. La prima figlia della bellezza divina è l’arte. E così fu presso gli ateniesi.
La seconda figlia della bellezza è la religione. La religione è amore della bellezza. Il saggio ama la religione, l’infinito che tutto abbraccia; il popolo ne ama i suoi figli, gli dèi che gli appaiono sotto molteplici aspetti. E così fu anche presso gli ateniesi. E senza questo amore della bellezza, senza questa religione, ogni stato non è che un arido scheletro, senza vita, senza spirito, e ogni pensiero e ogni azione sono un albero senza cima, una colonna il cui capitello è stato abbattuto. E che sia stato proprio così per i greci, e in particolare per gli ateniesi, che la loro arte e la loro religione siano i veri figli della bellezza eterna – della perfetta natura umana – e che potessero avere origine solo da una natura umana perfetta, lo si vede chiaramente solo se si guardano gli oggetti della loro sacra arte e della religione con lo stesso occhio imparziale con cui i greci li vedevano, li amavano e li onoravano. Difetti ed errori esistono dovunque e quindi anche qui. Ma è certo che negli oggetti della loro arte si trova, però, il più delle volte, l’uomo maturo. Non vi è in essi l’esiguità, non la grandiosità degli egizi o dei goti; vi è in essi il senso umano e la figura umana. Meno degli altri essi eccedono fino agli estremi del soprasensibile e del sensibile. Più di altri i loro dèi rimangono nel bel mezzo dell’umanità.”
Entrambe, arte e religione, sgorgano dalla medesima e unica sorgente eterna della bellezza. Ora, in questa dimensione, l’arte greca fonde in armonica fusione l’elemento divino con quell’umano: ecco perché l’arte è figlia della bellezza umana, espressione della bellezza divina. Ed è questa bellezza che il poeta canta, onde attingere la divina compiutezza del tutto, comporre quella scissione tra la terra e il cielo, compiutasi con la venuta e la morte e la dipartita di Cristo, l’ultima occasione per gli uomini di essere chiamati ad un convito celeste.
Nelle sue riflessioni sulla religione, Hölderlin pone il tema del confronto tra grecità e cristianesimo, mostrando come dalla poesia sia scaturita l’immagine religiosa degli dèi, quando all’inizio esisteva la bellezza eterna e vi era un tutt’uno tra uomini e dèi. Su tale fondamento poesia e religione risultano intimamente connesse, ed è in questa prospettiva che egli intende ambientare nell’età classica la figura tragica del Cristo. Nell’arte, “l’uomo divino ringiovanisce e rinnova sé stesso”, ritrovando lo sguardo di origine, e di là potendo quindi scorgere e seguire quella linea di continuità tra grecità e cristianesimo, testimoniata dal filo ideale che lega le figure divine di Dioniso e Cristo. Dalla prospettiva del poeta è infatti possibile collocarsi nella posizione contraria a quella che si occupa, e così egli potrà guardare alla Grecia da Esperia, e dal mattino di Oriente, dove sorge il sole, a Occidente, la terra della sera, dove il sole tramonta.
E allora la poesia, non la religione, appare il luogo dove riconquistare l’unità con l’assoluto andata perduta: “Ci separiamo con violenza dal pacifico En kai Pan (Uno e Tutto) del mondo per ricostituirlo attraverso noi stessi.”
Questo itinerario verso l’Uno, per Hölderlin, procederà seguendo sempre una linea di infinita approssimazione, realizzando una traiettoria ellittica, un’alternativa di fronte alla prospettiva circolare di Hegel, che raggiunge attraverso la filosofia l’obiettivo del Sapere assoluto. Questo vuol dire che per Hölderlin, forse neppure con l’arte poetica, la suprema forma della poesia, è possibile attingere l’assoluto, realizzare la divina compiutezza con il Tutto.
“Was bleibet aber, stiften die Dichter”, così recita l’ultimo verso di un suo grande Inno: “Andenken”, “Rammemorazione”. “Ma quel che resta, lo fondano i poeti.” È questa la traduzione più seguita, alternativa all’altra: “Ma quel che resta è un dono dei poeti”. Nella lingua tedesca, il verbo “stiften” ha tre significati principali: 1. (schenken) offrire, donare, elargire; 2. (gründen) fondare, essere fondamento (gründ); 3 (fig.) (schaffen) creare, provocare, causare. Ora, Gründ, il fondamento, si oppone all’abisso, Abgrund. Ebbene, nel tempo della notte del mondo, il tempo dell’estrema indigenza, in cui si avverte la mancanza di ogni fondamento, la mancanza di un Dio come fondamento, o come vuole Heidegger, non si riesce neppure più a riconoscere questa mancanza di Dio come mancanza, il tempo della notte del mondo deve essere subito fino in fondo, precipitando nell’abisso. “Ma perché ciò abbia luogo – osserva sempre Heidegger – occorre che vi siano coloro che arrivano nell’abisso.” Chi sono costoro?
“… Non tutto ai Celesti è possibile.
Più in fretta giungono infatti
i mortali in fondo all’abisso.”
Sono i versi di “Mnemosine”, l’inno incompiuto composto dopo l’elegia “Pane e Vino”. E i mortali che giungono in fondo all’abisso sono i poeti, i cantori della notte sacra. Sono loro, i poeti, a dare “fondamento” a “quel che resta”, nel tempo della povertà, quando la divinità si è definitivamente congedata dalla terra, al termine dell’ultimo celeste convito.
L’INQUIETANTE DELL’ESISTENZA
πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀνθρώπου
δεινότερον πέλει
“Di molte specie è l’inquietante, nulla tuttavia
di più inquietante dell’uomo si aderge”
(Sofocle, “Antigone”)
1. Il δεινός
“Ma questi, allorché vide vincer così il proprio rivale, perdette la testa e la fune; gettò via la pertica e più svelto di questa, come un turbine di braccia e di gambe, precipitò nell'abisso. Il mercato e il popolo somigliavano al mare quando si solleva la tempesta: tutti fuggivano l'un dall'altro e l'uno sopra l'altro, e principalmente in quel punto ove doveva precipitare il corpo. Zarathustra però non si mosse, e proprio accanto a lui cadde il corpo straziato, sfracellato, ma non morto ancora.”
È il passo dello “Zarathustra”, in cui Nietzsche descrive l’episodio del funambolo, verosimilmente ispirandosi ad uno spettacolo visto nella piazza del mercato di Basilea, città dove tenne la cattedra di filologia classica all'Università (1869-79).
A causa dello sgambetto del diavolo, il funambolo precipita nell’abisso, Zarathustra gli si avvicina e gli sussurra di non temere di perdere la vita, perché non perde nulla, l’anima muore prima del corpo, e lui ha vissuto la sua vita di funambolo.
“E giunse alla fine la notte, e soffiò un vento freddo sul solitario. Allora Zarathustra si alzò e disse al suo cuore: «Davvero una bella pesca ha fatto oggi Zarathustra! Non trovo alcun uomo, bensì un cadavere. Inquietante è l'esistenza umana, e sempre priva di senso: un buffone può divenirle fatale. Io voglio insegnare agli uomini il senso della loro vita: chi è il superuomo, il lampo di quella oscura nube che è l'uomo.”
Nietzsche era un cultore delle lettere classiche e conosceva perfettamente la tragedia greca, e certo non poteva essergli sfuggito il verso della “Antigone” di Sofocle, che sembra riecheggiare nelle parole di Zarathustra: “Inquietante è l'esistenza umana.” (“Unheimlich ist das menschliche Dasein”). “Inquietante” (“Unheimlich”) sarà lo stesso termine che userà Heidegger nel tradurre il verso di Sofocle.
Attento studioso del pensiero di Nietzsche, a cui ha dedicato una monumentale opera in due volumi, Heidegger riprende il tema sull’essere dell’uomo: “Chi sia l’uomo, per la filosofia, non è una cosa scritta in cielo”. Nel suo saggio, “Introduzione alla metafisica” (1935), parlando dell’opposizione tra pensiero ed essere, Heidegger scrive: “Se il genere e l’orientamento dell’opposizione essere e pensiero sono così unici, si è perché l’uomo viene qui nel cospetto dell’essere. Tale evento è il consapevole apparire dell’uomo in quanto storico. È solo dopo essere stato riconosciuto come un essente di tal genere che l’uomo è stato anche “definito” in base a un concetto, ossia come ζῷον λόγον ἔχον, animal rationale, essere vivente ragionevole.” La definizione aristotelica distingue l’uomo dagli altri animali, in quanto dotato del logos, la parola, ovvero l’intelletto, il nous. Per Heidegger, da questa definizione più che altro zoologica si è costruita la concezione occidentale dell’uomo: “La suddetta definizione dell’uomo è in fondo di carattere zoologico. Lo ζῷον di questa zoologia permane per più riguardi discutibile. È solo nel quadro di questa definizione che si è costruita la concezione occidentale dell’uomo, con tutta la psicologia, l’etica, la gnoseologia, l’antropologia connesse. E noi da gran tempo ci dibattiamo in un caos di rappresentazioni e di concetti improntati a quelle discipline.” Quindi, rifacendosi ai testi di Eraclito e Parmenide, così scrive: “Il modo di pensare di Parmenide ed Eraclito è ancora poetico, ossia per noi, poetico e non scientifico. Ma il pensare concernente l’essere dell’uomo assume una sua particolare direzione e misura, proprio perché in questo pensare poetante è il pensiero che ha la preminenza. Allo scopo di chiarire quanto basta questo “pensare poetico”, a partire dal suo lato complementare e opposto, e preparare così la sua comprensione, indagheremo ora quel “poetare pensoso” dei Greci, in cui sia l’essere che il corrispondente esserci [l’essente uomo] dei Greci si sono propriamente foggiati: vale a dire la tragedia.”
Il riferimento è al primo stasimo (vv.332-375) del coro della “Antigone” di Sofocle, con una particolare attenzione al distico iniziale della prima strofa, in cui viene in evidenza il termine τὰ δεινὰ, l’inquietante:
πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀνθρώπου
δεινότερον πέλει
Vielfältig das Unheimliche, nichts doch
über den Menschen hinaus Unheimlicheres ragend sich regt
“Di molte specie è l’inquietante, nulla tuttavia
di più inquietante dell’uomo si aderge.”
“In questi due primi versi si anticipa quanto tutto il resto del Coro cerca, nel suo particolare dettato, di perseguire, e quanto gli occorre, nel suo particolare contesto verbale, di stabilire. L'uomo è, in una parola τό δεινότατον, il più inquietante (das Unbeimlichste).” Deinotaton, (δεινότατον), è la forma superlativa dell'aggettivo deinos (δεινός), che significa "terribile", "potente", “straordinario”. In tal senso l’uomo come “il più terribile”, "il più potente", “il più straordinario” è “il più inquietante” degli enti dell’essere, di tutte le cose esistenti. Ed in questo senso dell’inquietante ed angoscioso, come vedremo, si esprimerà il filosofo Emanuele Severino riflettendo su una tale definizione dell’uomo.
Diciamo, intanto, che questa celebre definizione, data da Sofocle nella “Antigone”, in riferimento al termine deinòs, (δεινός), ha trovato una prima discussa traduzione in Hölderlin, il poeta che assieme a Nietzsche tanto influenzò il pensiero di Heidegger, a tal punto che quest’ultimo gli dedicò diversi saggi, raccolti nel volume: “La poesia di Hölderlin”. Non si trattava, per Heidegger, di dare «un contributo alla ricerca storico-letteraria o all’estetica», ma di testimoniare quello che viene definito «colloquio pensante». Si trattava, invece, di trovare nella poesia di Hölderlin e altri poeti, come Trakl, Stefan Georg, Rilke, il pensiero fondante sull’essere, che il linguaggio della filosofia non riusciva ad esprimere. E qui sarebbe opportuno compiere una vera e propria dissertazione sulla maniera di Hölderlin di tradurre i classici e in particolare la ’Antigone” di Sofocle, che la critica di poco posteriore ha tentato subito di screditare. I primi giudizi critici mettevano in rilievo i gravi errori di traduzione della “Antigone”, evidenziando tutta una lunga serie di versi, alterati nel loro contenuto semantico. Le sue traduzioni sbagliate non costituivano, a giudizio di quella critica, una riproduzione adeguata tale da far rinascere Sofocle nell’idioma tedesco, ed erano dovute alla sua condizione spirituale menomata nella psiche. Questi giudizi negativi furono in seguito rovesciati, grazie soprattutto all’intervento di Heidegger e Walter Benjamin. Sul tema rinviamo al paragrafo a margine: “Hölderlin, traduttore dell’Antigone di Sofocle”.
Nella sua passione verso l’antichità classica, Hölderlin aveva concentrato la sua attenzione sulle tragedie di Sofocle: “Edipo a Colono” (1796) e “Antigone” (1799). I due volumi, “Le tragedie di Sofocle”, tradotti da Hölderlin uscirono alla fiera di Lipsia nella primavera 1804. In riferimento al celebre stasimo della “Antigone”, nel 1799, il poeta aveva proposto la traduzione di deinòs con “gewalttätig” (violento), una versione che andava oltre il significato del termine greco “temibile” – δεινός (deinòs) ha la stessa radice del verbo δείδω (temere). Ma se il verso viene messo in relazione a quelli successivi, “violento” può intendersi come impetuoso, l’impeto dell’uomo nel prendere possesso delle forze della natura alla sua portata. Ma deve dirsi che con quel “violento” (“gewalttätig”) Hölderlin aveva voluto immettere nell’espressione tutta la violenza e terribilità del divino che agita l’uomo, in relazione alla sua teoria estetica di fusione tra uomini e dèi, propria dell’arte greca. Ed era questo spirito di unità tra umano e divino, che egli voleva far risorgere e trasfondere nella modernità, secondo il suo progetto di riconciliazione (Versöhnung) tra il mondo classico del mito e la tradizione religiosa cristiana, tra la Grecia antica, il mattino d’Oriente, ed Esperia, l’Occidente, la terra dove il sole tramonta. [1] [2]
[1] Sulla poesia di Hölderlin e la sua teoria estetica, rimandiamo al post “La povertà del tempo” del 12 gennaio 2026.
[2] In proposito cfr. post 25 marzo 2025 “Versöhnung” (Riconciliazione), un termine che per Hegel, compagno di studi e di ideali di Hölderlin, ha una diversa valenza.
Nell’edizione del 1804, Hölderlin cambia versione e traduce deinòs con ungeheuer, terribile, tremendo.
Ungeheuer ist viel. Doch nichts
Ungeheuerer, als der Mensch.
Si è voluto interpretare ungeheuer con “smisurato”, come sinonimo di “enorme”, “possente”, che è l’altro significato del vocabolo tedesco, per metterlo in correlazione con la massima di Protagora: “L’uomo è la misura di tutte le cose”, ed in questo senso, stabilendo la misura, egli sta oltre la misura. Si crea così un’ambivalenza del termine “deinòs”, che in effetti troviamo già in due dialoghi platonici.
Nel “Lachete”, dialogo sul coraggio, in cui si discute se insegnare ai giovani l’arte del combattimento, quando prende la parola Nicia, generale ateniese, illustra i vantaggi che si hanno nell’apprendere l’uso delle armi, e soprattutto in guerra, chiunque si potrà sentire più sicuro e coraggioso “ed apparire più temibile (deinòteros) ai nemici” (καὶ δεινότερος τοῖς ἐχθροῖς φανεῖται). (“Lachete”,182c) Il superlativo (deinòteros) assume qui un significato attivo, quello di incutere timore e paura agli avversari. Nel prosieguo del dialogo, nel definire il coraggio scienza delle cose da temere e quelle da osare, Socrate opera la distinzione: “Riteniamo terribili le cose che suscitano timore” (ἡγούμεθα δ' ἡμεῖς δεινὰ μὲν εἶναι ἃ καὶ δέος παρέχει), al contrario di quelle osabili. Qui, la situazione si rovescia, sono le cose terribili (δεινὰ) ad incutere paura all’uomo.
E ancor meglio nel “Protagora” (341a), troviamo una diversa e opposta accezione proprio nell’uso del termine: “terribile”. Infatti, Socrate usa l’aggettivo qualificativo in senso positivo, contrapponendolo al significato negativo di Prodico, e dandone ampia spiegazione. “A proposito del termine “terribile” (περὶ τοῦ "δεινοῦ"), Prodico mi corregge tutte le volte che, per lodare te o qualcun’altro, dico che Protagora è un uomo sapiente e terribile (Πρωταγόρας σοφὸς καὶ δεινός ἐστιν ἀνήρ), chiedendo se non mi vergogno a chiamare terribili (δεινὰ) le cose buone. Infatti dice che terribile (δεινόν) è un male.” Qui, il significato che Socrate dà del termine deinòs non è più quello di “terribile”, “tremendo”, nel senso che atterrisce, ma quello di “prodigioso”, “straordinario”, nel senso che comporta meraviglia, pur nella coloritura ironica.
Deve sottolinearsi, peraltro, che proprio nel “Protagora”, il dialogo sulla educazione alla virtù (ἀρετή aretè), si avverte il cambiamento nella scala dei valori della società ateniese, non più ancorata agli ideali omerici di una società guerriera, dove la virtù consisteva nel coraggio dimostrato in battaglia. Nell’Atene democratica di Pericle, la virtù era, invece, nella capacità politica di prevalere nella società, grazie soprattutto all’eloquenza, che serviva ad ottenere successo e consenso nelle assemblee e nei tribunali. In questo senso, gioca il suo ruolo il primo Socrate dei dialoghi platonici, che si presentava come il più tenace avversario dei sofisti, a cominciare da Protagora.
2. Dasein e πόλις
Ritorniamo, ora, a seguire il discorso di Heidegger, sull’illustrazione del significato della parola deinòs, tradotta con “inquietante”, certamente sulla scia di Nietzsche. E nel suo commento, egli si chiede espressamente: “Ma perché traduciamo δεινόν con “inquietante”? (“un-heimlich”) “Non è per coprire e ancor meno per indebolire il senso del violento, concepito come il predominante e come il violentante; al contrario. È proprio per via che il δεινόν risulta riferito, nella sua massima intensità e ambivalenza, all’essere dell'uomo, che l’essenza di tale essere deve esser considerata senz'altro nel suo aspetto decisivo.” E subito chiarisce che la caratterizzazione dell’inquietante come il violento non viene presa in considerazione per il suo agire sulla sensibilità dell’uomo, ma per intendere il δεινόν com'è in sé stesso. Un po' prima, infatti, egli aveva dato una definizione del δεινόν, non senza avere sottolineato in via preliminare un’ambiguità del termine: “La parola δεινόν è ambigua, quella ambiguità inquietante del dire dei Greci che pervade le contrastanti opposizioni dell’essere.” Quindi prosegue: “Da un lato il δεινόν designa il terribile, lo spaventoso […] nel senso dell'imporsi predominante (überwältigendes Walten) che provoca ugualmente il timor panico, la vera angoscia, così come il timore discreto, meditato, raccolto. La violenza, la prepotenza, rappresentano il carattere costitutivo, essenziale dell’imporsi (Walten) stesso. Nel suo irrompere questo può ritenere in sé la sua forza prepotente. Con ciò esso non diventa inoffensivo, tutt'altro, ma ancor più terribile e remoto.”
Non possiamo non osservare come Heidegger, pur avendo tradotto δεινόν con “inquietante” (un-heimlich), lo stesso termine usato da Nietzsche per definire il Dasein, l’esistenza dell’uomo, non trascura quella prima traduzione di Hölderlin, gewalttätig, violento, poi abbandonata per ungeheuerer, di cui avevamo sottolineato il carattere dello smisurato, straordinario, che qui si rivela temibile come spaventoso.
Se quindi il δεινόν è per un verso, il terribile, lo spaventoso, dall’altro “significa il violento nel senso di colui che esercita la violenza, che non solo ne dispone, ma che è violento (gewalt-tàtig), inquantoché l’uso della violenza è il carattere fondamentale non solo del suo agire, ma del suo stesso essere. Noi conferiamo qui alla parola violenza (Gewalt-tétigkeit) un significato essenziale che oltrepassa, in linea di principio, il significato usuale della parola, che significa per lo più brutalità e arbitrio.” Non è quindi il δεινόν la violenza come viene comunemente intesa, ma quell’imporsi predominante che appartiene alla totalità dell’essente, tutto quello che esiste, e quindi anche all’uomo. Questi, però, in quanto appartiene all’essere del suo agire, è più violento anche nei confronti del predominante. “L’essente nella sua totalità, in quanto si impone (als Walten), è il predominante (das Überwältigende) nel primo senso. Ora, l’uomo è in un primo senso δεινόν, in quanto appartenendo per essenza all’essere, risulta esposto a questo predominante. Ma l’uomo è in pari tempo δεινόν, perché è colui che esercita la violenza, il violento nel senso suddetto. […] Infatti egli è δεινόν nel duplice senso, originariamente unico, di questa parola; egli è δεινότατον, il più violento, in quanto esercita la violenza in seno al predominante.”
Per capire quello che Heidegger sta dicendo, bisogna conoscere il suo pensiero di fondo, quello enunciato all’inizio della sua opera principale: “Essere e Tempo”, ovvero il problema dell’Essere e la storia della metafisica, che invece di chiarire il problema, ha finito per obliarlo, confondendo l’Essere con l’Ente. In tal senso, il predominante imporsi è quello dell’ente, il tutto esistente, e fra questo predominante imporsi, il più violento, proprio del suo agire, è l’uomo. Sviluppando il discorso, egli distingue tra δίκη, Dike, la giustizia anassimandrea, interpretata da Heidegger come l'ordine in cui gli enti si mantengono nel loro essere e si concedono reciprocamente il loro spazio, e τέχνη, techné, la tecnica, modo originario di svelamento della natura, poiesis, produzione, divenuta strumento, la tecnica che riduce il tutto a un fondo disponibile per le attività dell’uomo. Ecco perché, in tale ottica, l’agire dell’uomo comporta la devastazione della natura: “I pastori abitano, invisibili, fuori del deserto della terra devastata, che è destinata a servire solo più all’assicurazione del dominio dell'uomo, la cui attività si risolve tutta nel valutare se qualcosa sia importante o irrilevante per la vita; una vita che, come volontà di volontà, esige preventivamente che ogni sapere si muova entro questa prospettiva del calcolare e del valutare assicurante. La legge nascosta della terra la mantiene nella moderata misuratezza del nascere e del perire di tutte le cose entro i limiti della loro possibilità, che ognuna di esse segue e che tuttavia nessuna conosce. La betulla non oltrepassa mai la sua possibilità. Il popolo delle api abita dentro all'ambito della sua possibilità. Solo la volontà, che si organizza, con la tecnica, in ogni direzione, fa violenza alla terra e la trascina nell’esaustione, nell'usura e nelle trasformazioni dell’artificiale. Essa obbliga la terra ad andare oltre il cerchio della possibilità che questa ha naturalmente sviluppato, verso ciò che non è più il suo possibile, e quindi è l'impossibile. Il fatto che piani e dispositivi della tecnica riescano in numerose invenzioni e producano continue innovazioni non dimostra affatto che le conquiste della tecnica rendano possibile anche l’impossibile.” (“Saggi e Discorsi”, Oltrepassamento della metafisica, XXVII, 1954.)
Sul termine “pastore”, l’uomo come pastore dell’essere, rimandiamo la discussione ad altra sede. Qui possiamo solo evidenziare l’espressione di Heidegger: “Der Mensch ist nicht der Herr des Seienden. Der Mensch ist der Hirt des Seins.” “L’uomo non è il padrone dell’Ente. L’uomo è il pastore dell’Essere.” (“Lettera sull’umanismo”,1949)
Ma sulla natura dell’uomo e la sua pretesa di dominio sulla natura, Heidegger non si sottrae al confronto del discorso comune, quella che lui definisce la chiacchiera, il “Si” impersonale (“Das Man”), che caratterizza la modalità di esistenza quotidiana e inautentica in cui l'individuo si dissolve nella massa, seguendo norme, opinioni e comportamenti anonimi del "si dice", "si fa", perdendo la propria autenticità.
Qui, concludiamo l’interpretazione heideggeriana del δεινόν, in riferimento alla sua concezione dell’uomo (Dasein): “L'espressione: l’uomo è ciò che vi è di più inquietante costituisce la definizione propriamente greca dell’uomo. Noi non possiamo arrivare a comprendere l’evento dell’in-quietudine che dopo aver in pari tempo compreso la potenza dell’apparenza e la lotta contro di essa, in quanto tale lotta compete essenzialmente all’Esserci.” E più avanti illustra appunto la figura dell’Esser-Ci, Dasein, interpretando altre due locuzioni dello stasimo del Coro della “Antigone”.
“Dopo questi primi versi, e con riferimento ad essi, viene pronunciata, al verso 360, la seconda saliente significativa parola. Il verso si trova a metà della seconda strofa: παντοπόρος ἄπορος ἐπ᾽ οὐδὲν ἔρχεται: «Dappertutto aggirandosi, tutto esperendo per via, senza scampo, inesperto perviene al nulla». Le parole essenziali sono παντοπόρος ἄπορος. La parola ἄπορος significa: passaggio attraverso..., strada per..., via. L'uomo si apre in ogni direzione la via, si arrischia per tutte le sfere dell’essente, del dominio del predominante, e proprio allora vien gettato fuori da ogni strada.” In questo suo errare, l’uomo viene estromesso dal consueto, perde la sua quiete, schiudendo “l’in-quietudine di colui che è il più inquietante; non solo per il fatto che egli sperimenta la totalità dell’essente nella sua in-quietudine, non solo per il fatto che qui, proprio in quanto violenta, egli si pone da sé stesso fuori dalla quiete del consueto; con tutto questo egli non diventa alla fine il più inquietante se non perché, andando così per via senza uscita, viene estromesso da ogni rapporto con la quiete del consueto, e la rovina, la sciagura, incombono su di lui.”
Le parole di Sofocle stanno a indicare che Antigone, ponendosi al di fuori della Legge umana, in ossequio alla Legge divina, seppellendo il cadavere del fratello Polinice, scatena con il suo gesto la rovina e la sciagura su di sé e la famiglia di Creonte.
Il gesto di ribellione di Antigone è stato commentato da Hegel in relazione alla eticità del diritto [1], Heidegger, invece, legge i versi di Sofocle in chiave metafisica. E così completa la sua interpretazione relativa all’inquietante, evidenziando l’espressione del verso 370: “ὑψίπολις ἄπολις”. “Troviamo questa espressione costruita nel medesimo modo e posta nell’identica maniera nel mezzo dell'antistrofe come il παντοπόρος ἄπορος precedente. Soltanto che essa parla verso un'altra direzione dell’essente. Non si parla qui di πόρος, ma di πόλις; non si parla delle diverse strade che si dirigono nelle varie zone dell’essente, ma del fondamento e del luogo dell’esserci dell’uomo stesso, del crocevia di tutte queste strade, la πόλις.
Qui, l’autore indica il luogo, in cui nella sua gettatezza il Dasein (Esserci) viene a trovarsi, il suo essere-nel-mondo (in-der-Welt-sein), che come luogo storico è la polis, ovvero la patria, la sua casa natale.
“Πόλις viene tradotta con stato e città: ma ciò non rende pienamente il senso. Πόλις significa piuttosto il luogo, il «ci» (De) in cui e per cui l’esser-ci (Da-sein) storicamente sussiste. La πόλις è il luogo della storia (Geschicbtstàtte), il «ci», nel quale, dal quale, e per il quale la storia accade. A siffatto luogo della storia appartengono gli dèi, i templi, i preti, le feste, i giochi, i poeti, i pensatori, il re, il consiglio degli anziani, l'assemblea popolare, l’esercito e le navi.”
Poi Heidegger completa e conclude il suo discorso su questo punto, mostrando l’aspetto contrario dell’uomo fuori della polis: “Tutto ciò è politico, vale a dire situato nella storia, in quanto per esempio i poeti sono solo, ma realmente dei poeti, i pensatori solo, ma realmente dei pensatori, i preti solo, ma realmente dei preti, i re solo, ma realmente dei re. Ora, sono significa che usano la violenza in quanto attivamente situati nella violenza (als Gewalt-tätige) e divengono eminenti nell’essere storico come creatori, come uomini d'azione. Eminenti in sede storica, divengono in pari tempo ἄπολις, senza città né sito, solitari, inquietanti, senza scampo frammezzo all’essente nella sua totalità, e medesimamente senza istituzioni né frontiere, senza casa e senza leggi, per il fatto che in quanto creatori debbono sempre di nuovo fondare tutto ciò.”
[1] Anni fa, ritrovai nella Biblioteca di Firenze un libro, di cui non ricordo il titolo, dove si discuteva dell’opposizione tra il diritto naturale e il diritto positivo, con opposte tesi sulla prevalenza dell’uno o dell’altro. Nel libro si faceva cenno al commento di Hegel, nella “Fenomenologia dello Spirito”, alla “Antigone” di Sofocle, in relazione al tema. Lessi sommariamente il testo ed ebbi modo di stilare alcune mie brevi annotazioni, riservandomi di approfondire in seguito l’argomento. Tempo dopo, scrissi una serie di racconti, relativi ad una unica storia del protagonista, e raccolti nel volume intitolato: “I gialli dei limoni” (2008). In uno dei racconti, “Una leggera nebbiolina”, trasposi l’episodio, alterando nomi e titoli, ma lasciando sostanzialmente invariato il contenuto del testo. Riporto qui di seguito un estratto del racconto.
“Ripensò all’ultimo libro preso in prestito alla Biblioteca Nazionale di Firenze; il testo era intitolato: “Critica della ragion giuridica”; l’autore era Raymund Weltschmerz, insigne giurista, nonché professore emerito di Filosofia del diritto presso la libera Università di Dusseldorf. Rosso Tigulli aveva tradotto il testo dal tedesco e l’aveva corredato di un’introduzione. In questo suo commento introduttivo, il curatore iniziava dalla citazione di Hegel posta in epigrafe da Weltschmerz al suo testo, per svilupparne il tema e poi passare in rapida rassegna i principali argomenti del trattato di filosofia del diritto. La citazione in epigrafe era tratta dal passo finale del capitolo quinto della “Fenomenologia dello spirito”: “Nicht darum also, weil ich etwas sich nicht widersprechend finde, ist es Recht, sondern weil es das Rechte ist, ist es Recht.”
“Pertanto, non perché io non trovi qualcosa contraddittorio, esso è allora Diritto. Al contrario, solo perché è il Giusto (Rectum), esso è Diritto (Directum).” Così aveva tradotto Tigulli, poi così commentava: “L’etimologia romana di “Diritto”, che svela il tratto di discendenza di Directum rispetto al più originario Rectum fonda non soltanto l’antecedenza logico-grammaticale, ma anche la supremazia etica della Giustizia sul Diritto, la prevalenza del diritto divino sulle leggi umane; per questo Antigone, impavida nel contrasto con il Re che l’accusa di avere trasgredito il suo Editto, in cui vietava di dare sepoltura a Polinice, in un’aura di assoluto, replica che un mortale non può violare la sempiterna Legge divina:
“Non da oggi né da ieri, ma da sempre
Essa ha vita e nessuno sa quando apparve”
Ma non soltanto la tragedia greca, cui s’ispira Hegel in questo ed in passi seguenti della “Fenomenologia”, annuncia un tale primato; anche la civiltà giuridica romana contiene nel germe della sua cultura la dicotomia, presumendo la prevalenza del divino: la parola jus, anticamente jous, nella sua accezione normale designa il diritto stabilito dagli uomini in opposizione al fas, il diritto ispirato dalla divinità.”
Qui il Rosso Tigulli rimandava ad un suo saggio, pubblicato in un numero degli anni Ottanta della Rivista giuridica, “Annali del Diritto”, sul significato della festa, giorno dedicato alla divinità, nella civiltà romana; poi, sulla falsariga del tema come sviluppato dal Weltschmerz, proseguiva argomentando sulla rappresentazione concettuale di Hegel dello “Spirito vero”, la “Eticità”, come ripresa dalla tragedia di Sofocle, citando un passo del paragrafo in cui il filosofo idealista tedesco fonda “la legge divina perfetta sull’elevazione del consanguineo morto all’individualità universale”: “Il morto, infatti, avendo liberato il proprio essere dall’attività, cioè dall’Uno negativo, è la vuota singolarità, è solo un passivo essere per altro, lasciato in preda alla superiore potenza di ogni infima e irrazionale individualità vivente e della natura negativa di forze materiali astratte. La famiglia allora allontana dal morto questa attività disonorante, dovuta ad appetiti privi di coscienza e ad essenze astratte, e fa subentrare la propria attività: essa congiunge il parente con il grembo della terra, cioè con l’individualità elementare imperitura, e ne fa così l’affiliato di una comunità, la quale domina e tiene a freno le singole forze materiali e gli infimi esseri viventi che volevano invece avventarsi sul morto e dilaniarlo.”
Ecco perché Antigone seppellisce il fratello Polinice (“congiunge il parente con il grembo della terra”), sottraendo il cadavere alla furia degli avvoltoi e consegnandolo alla Giustizia, la dea che risiede nell’oltretomba. Rosso Tigulli continuava nella sua interpretazione del testo del Weltschmerz, in cui veniva discusso il fondamento del diritto naturale e dove si evidenziava come il diritto positivo storicamente si afferma, divaricandosi dal principio etico da cui discende. Il fondamento del Diritto, la “ragion giuridica”, storicamente imposto ai sudditi dalle motivazioni politiche delle legislazioni degli Stati, veniva appunto messo in discussione, “Critica”, dal testo del Weltschmerz. Lo schema hegeliano dello Stato giuridico, in cui l’Impero Romano incarna lo storicizzarsi dello Spirito abbandonato dalla sostanza etica e l’Imperatore la figura del “Signore del mondo”, il “dio reale”, veniva discusso dall’autore della “Critica”, che giungeva ad una conclusione scettica della supremazia del divino sull’umano, condivisa dal Tigulli. Sia il Weltschmerz che il Tigulli davano poco o nessun credito a quei potenti della terra, che nell’epoca presente, si lanciavano messaggi mediatici, appellandosi alle rispettive immagini dei loro Signori dei cieli, per vincere la guerra in cui morivano, “rigidi atomi”, gli uni e gli altri sudditi dei loro popoli. “Nella violenza distruttrice esercitata contro il Sé dei propri sudditi, il signore del mondo ha la coscienza reale di essere la potenza universale della realtà.” Così Hegel.”
3. Il dominio della terra
“Dio disse: “Facciamo l'uomo a nostra immagine e somiglianza, e abbia dominio sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutta la terra e su tutti i rettili che strisciano sulla terra”. E Dio creò l'uomo a sua immagine; lo creò a immagine di Dio; li creò maschio e femmina. Dio li benedisse, disse loro: “Crescete e moltiplicatevi, riempite la terra e rendetevela soggetta, e dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e sopra ogni animale che si muove sulla terra”. Genesi 1,26-28.
Il messaggio biblico è inequivocabile: essendo l’uomo fatto a immagine e somiglianza di Dio, Adamo, il progenitore della stirpe degli esseri umani, riceve il mandato divino di assoggettare la terra e di dominare su tutto quello che si muove, in terra, in mare e in cielo, come dire di essere il dominatore dell’intero Universo.
Che ne pensa Heidegger di questo messaggio? Semplicemente lo scansa: “Che si creda alle proposizioni dogmatiche della Chiesa cattolica è cosa che riguarda il singolo e non entra qui in discussione.” Vogliamo soltanto ricordare che la sua filosofia, quella di “Essere e Tempo”, in cui conduce l’analisi esistenziale, il tratto dell’esistenza umana, definisce questo tratto: “Essere-per-la-morte" (Sein-zum-Tode), l’uomo come essere mortale. È quella struttura dell’esistenza umana, la sua finitudine, per il quale veniva nominato dalla cultura greca come “mortale”. Leopardi, che era conoscitore profondo della cultura classica, nelle sue poesie non usa il termine “uomo”, ma “mortale”, non dice “vita umana”, ma “vita mortale”. Possiamo dire che nel senso dell’orientamento del δεινόν nei confronti dell’uomo, il mortale, nella doppia valenza attiva e passiva, Leopardi ne subisce la violenza, invece di esprimerne la forza del dominio.
Nel ripercorrere il pensiero di Heidegger sull’atteggiamento dell’uomo, come violenza dell’agire, non si può negare che ne abbia subito l’influenza il suo epigono, il filosofo Emanuele Severino, sebbene nella forma di un suo originale linguaggio.
Trattando il tema dell’automa, come intitola il capitolo ottavo del suo libro di filosofia “La strada”, egli scrive: “Automa proviene dalla più antica parola greca autòmaton, che significa “ciò che si muove e agisce da sé, di proprio impulso, spontaneo” e anche “spontaneità del bramare, del tendere e dell’intendere.” Tale parola è riferita alle piante, agli animali, ai fiumi, agli eventi, agli uomini, alla morte.”
Il temine αὐτόματος (autómatos), si scompone etimologicamente in αὐτός (autós), che significa "stesso", "sé stesso", "da sé", e -ματος (-matos): derivante dalla radice del verbo μάω (máō), che significa "desiderare ardentemente", "aver voglia", "muoversi con impeto". Severino applica il significato di autòmaton, anche in senso etimologico, a tutto l’esistente, elencato in maniera generica, come risulta quando poco dopo richiama e discute il riferimento religioso dell’intero creato.
Pur delineando una sua particolare dottrina, egli ha già comunque in mente i versi dell’Antigone di Sofocle, il primo stasimo. Nella sua interpretazione di autòmaton, egli forza talmente il significato del termine fino ad includere un senso, in apparenza contraddittorio, quello di “caso”, qualcosa di accidentale che confligge, nell’accezione comune, con la volontà e l’autonomia di movimento.
“È così accentuato, in questa parola, il senso di non aver bisogno di nient’altro che di sé, per accadere ed esistere, che autòmaton significa addirittura il “caso” ossia ciò che “cade” sulla terra, senza provenire da alcuna regione dove l’occhio di un dio o di un mortale possa prefigurarlo prima del suo accadere. Qui, avvertiamo tutto il senso greco, che i termini usati dal filosofo rivelano, e la fonte d’ispirazione, nell’occasione i versi della tragedia di Sofocle. “L’autòmaton è cioè l’assolutamente imprevedibile. Si tratta dell’imprevedibilità stessa della vita. E nella vita il più imprevedibile degli eventi è l’uomo stesso.” Con le due ultime frasi, Severino ha “tradotto” i primi due versi dello stasimo: “Pollà tà deinà kouden anthrōpou deinóteron pélei”. Il deinon, nella forma del superlativo deinòteron, è stato tradotto con il più “imprevedibile”.
“Ma l’imprevedibilità della vita e dell’uomo è la fonte più profonda del terrore. Nella “Antigone”, il Coro parla del terrore suscitato dall’imprevedibilità dell’uomo: “Che egli – l’uomo – non sia intimo del mio focolare (μήτ᾽ ἐμοὶ παρέστιος γένοιτο).” E qui, anche Severino coglie la doppia valenza del δεινόν, che caratterizza l’esistenza dell’uomo: “Ma il focolare del Coro è l’uomo stesso: il terrore angoscia quello stesso che è causa del terrore.” E trae le sue conseguenze da questa condizione esistenziale dell’uomo, delineando il rimedio scelto dall’uomo contro il terrore di cui lui stesso è portatore. “Affinché all’uomo sia consentito sedere presso il proprio focolare, diventando familiare e di casa a sé stesso, è allora necessario che la sua imprevedibilità sia attraversata e dissolta da una luce rassicurante che stabilisca la Regola inderogabile, all’interno della quale ogni iniziativa umana deve sorgere e mantenersi.”
Al contrario di Heidegger, che sul punto, ossia l’insegnamento dogmatico della Chiesa, ha evitato di esprimersi, Severino ne fa un argomento, per sostenere la sua tesi, e per differenziare l’autòmaton originario, che agisce e si muove da sé, dall’automa che viene realizzato artificialmente. “Quando l’uomo fa dire al suo dio: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza”, l’uomo consente a sé stesso di sedere presso il proprio focolare, allontanando così stesso il terrore.” La religione, la fede in un dio creatore, che detta le regole, è il rimedio che l’uomo ha evocato contro la situazione di angoscia e terrore dovuta dall’imprevedibilità dell’esistenza.
“Come immagine e somiglianza di Dio, l’uomo non è più autòmaton (cioè spontaneità imprevedibile del caso), ma si costituisce come automa: nel significato fondamentale che questa parola possiede e si rispecchia (anche impoverendosi) nei congegni meccanici costruiti dalla tecnica e nel progetto della cibernetica di organizzare l’intera esistenza sociale come un unico grande automa.”
Sull’argomento, Platone scrive: “Dobbiamo pensare che ciascuno di noi, esseri viventi, è come una prodigiosa marionetta realizzata dalla divinità, per gioco o per uno scopo serio, questo non lo sappiamo." (Platone, Leggi, 1, 644e) θαῦμα μὲν ἕκαστον ἡμῶν ἡγησώμεθα τῶν ζῴων θεῖον. La traduzione lineare è la seguente: “θαῦμα (prodigio) μὲν (invero) ἕκαστον (ciascuno) ἡμῶν (di noi) ἡγησώμεθα (consideriamo) τῶν (dei) ζῴων (viventi) θεῖον (divino). In sintesi, si commenta, l'uomo è visto come una creatura meravigliosa e divina, realizzata dal "gioco" o dal "serio intento" degli dèi.
Bisogna, inoltre, ricordare l’osservazione aristotelica, richiamata peraltro da Severino: “Infatti, come abbiamo detto, tutti cominciano dal meravigliarsi che le cose stiano in un determinato modo: così, ad esempio, di fronte alle marionette che si muovono da sé nelle rappresentazioni” (Metafisica, 1, 983a 13-15) ἄρχονται μὲν γάρ, ὥσπερ εἴπομεν, ἀπὸ τοῦ θαυμάζειν πάντες εἰ οὕτως ἔχει, καθάπερ ‹περὶ› τῶν θαυμάτων ταὐτόματα [τοῖς μήπω τεθεωρηκόσι τὴν αἰτίαν]. Il termine θαυμάτων è il genitivo plurale di θαῦμα, letteralmente “prodigio”, lo stesso termine usato da Platone, che sta per cosa prodigiosa, ossia il congegno meccanico che si muove da sé (ταὐτόματα), ossia le marionette. E se per Platone θαῦμα θεῖον è un “prodigio divino”, l’uomo, la creatura realizzata dalla divinità, per Aristotele le cose che generano meraviglia, le cose prodigiose (θαυμάτα) sono i congegni meccanici (ταὐτόματα), che si muovono da soli. E così generano meraviglia, fino a quando non si conoscono le cause, come per i fenomeni naturali: “Infatti gli uomini hanno cominciato a filosofare, ora come in origine, a causa della meraviglia: mentre da principio restavano meravigliati di fronte alle difficoltà più semplici, in seguito, progredendo a poco a poco, giunsero a porsi problemi sempre maggiori: per esempio i problemi riguardanti i fenomeni della luna e quelli del sole e degli astri, o i problemi riguardanti la generazione dell’intero universo.” (Metafisica, 1, 982b 12- 17)
Nelle parole di Aristotele, Severino viene a cogliere una sostanziale unità etimologica tra le due parole: θαυμάτα, le cose che generano meraviglia, e ταὐτόματα, quelle che si muovono da sé. Thauma, da cui il verbo thaumazein, oltre che “meraviglia”, ha un significato di fondo di “terrore”, secondo la sua particolare interpretazione. “Thauma, al fondo di questa parola sta il terrore. Se guardiamo verso questo fondo, Aristotele dice che il terrore è provocato dalla convinzione che l’esistenza sia autòmaton e che il terrore svanisce quando si conosce la “causa” di quanto accade, ossia quando ciò che accade è inteso come un automa, ossia come ciò che è sottoposto alla regola in cui la causa consiste. L’automa è il focolare presso cui l’uomo siede.”
Questa personale interpretazione, in cui si sostituisce il terrore ovvero il temibile, l’angosciante (deinon) con lo stupore e la meraviglia (thauma), rispecchia più il linguaggio tragico di Sofocle che non quello filosofico di Aristotele, coglie nelle parole della filosofia l’essenza del tragico della tragedia. E quando Severino dice che l’automa è il focolare presso cui l’uomo siede, sta a indicare lo stesso percorso dell’uomo come tracciato da Heidegger, indirizzato al dominio della terra, la civiltà della tecnica.
“La volontà di evocare un dio creatore dell’uomo e della dignità dell’uomo, in quanto persona e realtà spirituale, è la stessa volontà che spinge all’automatizzazione tecnologica dell’esistenza,” dice Severino. “La volontà di controllare l’autòmaton mediante l’automa, cioè mediante l’esistente sottoposto alla regola che presiede alla sua produzione e al suo sviluppo.” È la stessa volontà di dominio della terra, come desunta dai versi di Sofocle, il secondo stasimo della “Antigone”.
Heidegger scorge nella τέχνη, techné, il modo originario di svelamento della natura della poiesis, produzione, divenuta strumento dell’uomo, la tecnica, per assoggettare la terra alle sue attività. Sviluppando il discorso, egli distingue tra δίκη, Dike, la giustizia anassimandrea, interpretata da Heidegger come l'ordine in cui gli enti si mantengono nel loro essere e si concedono reciprocamente il loro spazio, e τέχνη, techné, la tecnica, modo originario di svelamento della natura, poiesis, produzione, divenuta strumento, la tecnica che riduce il tutto a un fondo disponibile per le attività dell’uomo. Ecco perché, in tale ottica, l’agire dell’uomo comporta la devastazione della natura: “I pastori abitano, invisibili, fuori del deserto della terra devastata, che è destinata a servire solo più all’assicurazione del dominio dell'uomo, la cui attività si risolve tutta nel valutare se qualcosa sia importante o irrilevante per la vita; una vita che, come volontà di volontà, esige preventivamente che ogni sapere si muova entro questa prospettiva del calcolare e del valutare assicurante. La legge nascosta della terra la mantiene nella moderata misuratezza del nascere e del perire di tutte le cose entro i limiti della loro possibilità, che ognuna di esse segue e che tuttavia nessuna conosce. La betulla non oltrepassa mai la sua possibilità. Il popolo delle api abita dentro all'ambito della sua possibilità. Solo la volontà, che si organizza, con la tecnica, in ogni direzione, fa violenza alla terra e la trascina nell’esaustione, nell'usura e nelle trasformazioni dell’artificiale. Essa obbliga la terra ad andare oltre il cerchio della possibilità che questa ha naturalmente sviluppato, verso ciò che non è più il suo possibile, e quindi è l'impossibile. Il fatto che piani e dispositivi della tecnica riescano in numerose invenzioni e producano continue innovazioni non dimostra affatto che le conquiste della tecnica rendano possibile anche l’impossibile.” (“Saggi e Discorsi”, Oltrepassamento della metafisica, XXVII, 1954.)
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