Una figura del male
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‘Kde domov muj’? ‘Dov’è la mia patria?’ Non è un inno di guerra, non auspica la rovina di nessuno, canta senza retorica il paesaggio della Boemia con i suoi colli e pendii, le pianure e le betulle, i pascoli e i tigli ombrosi, i piccoli ruscelli. Canta il paese dove siamo a casa nostra, è stato bello difendere questa terra, bello amare la nostra patria (Milena Jesenskà)
Copenaghen
Bruxelles Louiza
“Dobbiamo pensare che ciascuno di noi, esseri viventi, è come una prodigiosa marionetta realizzata dalla divinità, per gioco o per uno scopo serio, questo non lo sappiamo." (Platone, Leggi, 1, 644e)
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1. Le radici del fungo
“Nel 1961, a Gerusalemme, seguii il processo Eichmann come corrispondente del “The New Yorker”, e fu sulle colonne di quel giornale che questo resoconto […] uscì per la prima volta, nel febbraio e nel marzo 1963. Esso fu poi ripubblicato, come libro, nel maggio 1963, in forma un po' più ampia. La presente è un’edizione riveduta e ulteriormente accresciuta.”
Abbiamo trascritto la Nota dell’autrice all’edizione del giugno 1964 del libro di Hannah Arendt, uscito in Italia con il titolo: “La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme”, titolo originale del copyright: “Eichmann in Jerusalem”. Il sottotitolo deve essere stato aggiunto verosimilmente in seguito: “A Report on the Banality of Evil”.
A chi chiedeva ad una conferenziera, al termine del suo commento pubblico tenuto sull’opera, quale fosse il termine inglese usato dall’autrice per “banalità”, l’altra confermava: “banality”. “What does Arendt mean by the “banality of evil”? È la prima delle “discussion questions”. Che cosa intende la Arendt per “banalità del male”?
Riprendiamo da una delle fonti (The Jewish Writings, edited by J. Kohn, H. Feldmann, New York, 2007, p. 475) la risposta data dalla Arendt a Gershom Scholem, il quale aveva tentato di indicare una contraddizione nella tesi arendtiana, paragonando la descrizione del “male radicale” da lei offerta in “Le origini del totalitarismo” con il concetto di “banalità del male”, così come invece trattato nel libro su Eichmann.
“Hai perfettamente ragione: ho cambiato idea e non parlo più di male radicale […] quel che ora penso veramente è che il male non è mai radicale, ma soltanto estremo, che non possegga né profondità né una dimensione demoniaca, esso può invadere e devastare il mondo intero, perché si espande sulla sua superficie come un fungo. Esso sfida, come ho detto, il pensiero, perché il pensiero cerca di raggiungere le profondità, di andare alle radici, e nel momento in cui cerca il male, è frustrato perché non trova nulla. Questa è la sua banalità. Solo il bene è profondo e può essere radicale […] Eichmann può servire molto bene da modello concreto per ciò che ho da dire.”
Il male manca di radici, ma può devastare il mondo intero, espandendosi sulla sua superficie come un fungo. È vero, i funghi non sono piante, non hanno fusto, radici o foglie, non hanno un sistema vascolare che dalle radici porta la linfa vitale a risalire sul tronco e raggiungere rami e foglie. E allora da dove viene questa minaccia del fungo che può espandersi su tutta la terra? Se non dalla terra, allora da dove? A questo punto la risposta è ovvia: viene dal cielo. Le radici del fungo sono in cielo.
Un nuovo Eichmann, o peggio ancora, un nuovo Hitler, il Maligno dell’era spaziale si solleva dalla terra, dove striscia come un Serpente, vola in cielo come Lucifero, e di lì sgancia una bomba nucleare che distrugge la terra avvolgendola in un gigantesco fungo cosmico. Fantascienza? Qualcosa di simile l’abbiamo già vista, in scala molto ridotta, nel secolo scorso, l’ha visto anche la Arendt che ci ha suggerito l’immagine.
2. La natura dell’uomo
E allora, considerato che nel nostro secolo si programmano nuovi sbarchi sulla Luna, stazioni spaziali orbitanti attorno al satellite e villaggi lunari, viaggi interplanetari verso Marte, e si parla di terraforming terra-formazione, processo artificiale per rendere abitabili a dimensione dell’uomo terrestre altri pianeti, e per finire viene ideata la di cattura di asteroidi per modificarne l’orbita, che cosa ci riserva il futuro? La domanda è legittima, ma la risposta è banale: lasciamo perdere la fantascienza, “letteratura non precisamente rispettabile, a cui purtroppo nessuno ancora ha dedicato l’attenzione che merita come veicolo di sentimenti e di desideri di massa.”
Il virgolettato sulla fantascienza è della Arendt, il prologo della sua opera di filosofia politica: “Vita activa”. È uno sguardo nel futuro, di cui noi oggi parliamo al presente. “Nel 1957, un oggetto fabbricato dall’uomo fu lanciato nell’universo [spazio], e per qualche settimana girò intorno alla terra, seguendo le stesse leggi di gravitazione, che determinano il movimento dei corpi celesti – del sole, della luna e delle stelle. Certamente, il satellite costruito dall’uomo non era come la luna e le stelle, non era un corpo celeste che potesse rimanere in orbita per un tempo che a noi mortali, vincolati al tempo terrestre, sembra eterno. Tuttavia, per un certo periodo, esso riuscì a rimanere nel cielo e si mosse in prossimità dei corpi celesti, come se fosse stato ammesso in via sperimentale alla loro sublime compagnia.”
Quale il senso filosofico dell’avvenimento colto dalla Arendt? “Il primo passo verso la liberazione degli uomini dalla prigione terrestre”. Fu questa espressione, ricavata dai media americana, che colpì la pensatrice politica, e questo il commento: “La banalità dell’affermazione non dovrebbe farci trascurare il suo carattere straordinario.” Un primo passo appare sempre banale, ma straordinario è quello che rappresenta in simbolo. Qualche anno dopo, l’astronauta che mise il primo piede sulla luna pronunciò la famosa frase: “That's one small step for [a] man, but a giant step for mankind.” “Questo è un piccolo passo per [un] uomo, ma un gigantesco passo per l'umanità.” Ci aspettano ulteriori primi piccoli passi, che si riveleranno giganteschi progressi scientifici e tecnici, ma l’attività del pensare, l’interrogativo filosofico rimane: “Nessuno nella storia dell’umanità ha mai concepito la terra come una prigione per i corpi degli uomini, o manifestato realmente la brama di andare letteralmente verso la luna. Sarebbe questo l’esito dell’emancipazione e della secolarizzazione dell’età moderna, iniziate con l’abbandono, non necessariamente di Dio, ma di un dio che era il Padre celeste: il ripudio sempre più fatidico di una Terra che era la Madre di tutte le creature viventi sotto il cielo?”
È l’interrogativo che la filosofia rivolge alla tecnica, e riecheggia in un altro appello del pensiero: “L’uomo sta per slanciarsi su tutta la terra e nella sua atmosfera, sta per impadronirsi da usurpatore del regno segreto della natura – ridotto a “forze” – e per sottoporre il corso della storia ai piani e ai progetti di una dominazione planetaria. Quest’uomo in rivolta non è più in grado di dire semplicemente che cosa è che una cosa è.” (Martin Heidegger, “Holzwege” 1950.) Il conquistatore dell’universo non sa più pensare, non sa più pensarsi, che cosa è questo suo essere uomo?
La Arendt, l’interrogativo se lo pone, e dà anche una risposta, seppure negativa, e così l’interrogativo resta un enigma. “Il più radicale mutamento della condizione umana che noi possiamo immaginare sarebbe un’emigrazione degli uomini dalla terra in un altro pianeta. Un evento del genere, non più del tutto impossibile, comporterebbe per l’uomo il dover vivere in condizioni create dall’uomo, radicalmente diverse da quelle che gli offre la terra. In tal caso, né l’attività lavorativa, né l’operare, né l’azione, e neppure il pensiero, così come lo conosciamo avrebbero più alcun senso. Tuttavia anche questi ipotetici emigranti sarebbero umani; ma la sola affermazione che potremmo fare circa la loro natura è che sarebbero pur sempre esseri condizionati, anche se in una condizione in buona parte autodeterminata.”
Ma dove la conduce questo suo pensare? Alla sua prima fonte di riflessione, quella del suo primo interrogare: “Il problema della natura umana (“quaestio mihi factus sum”, “io stesso sono divenuto domanda”, come dice Sant’Agostino) pare insolubile.”
È molto improbabile, dice la Arendt, che noi, in grado di definire quello ci circonda, possiamo fare lo stesso con noi, definire chi siamo: “Sarebbe come scavalcare la nostra ombra”. Qui il suo pensiero riflette la sua radice culturale, il suo spirito.
Nella lingua tedesca l’espressione idiomatica “scavalcare la propria ombra” sta a indicare la limitazione dell’uomo a realizzare l’impossibile. Ricordiamo, in letteratura, Remarque di “Ombre in paradiso”: “Ogni volta mi ripetevo che non si sarebbe arrivati a nulla. Non potevo scavalcare con un salto l’ombra che accompagnava la mia vita e mi andavo dicendo che era meglio lasciare una cosa sepolta com’era piuttosto che continuare a ferirsi, poiché ad altro non si sarebbe arrivati. […] Quando ritornai in Europa trovai un mondo che non conoscevo più. […] La più grave delusione era il ritorno, un ritorno in terra straniera, un ritorno nell’indifferenza, nell’odio latente e nella vigliaccheria. Nessuno ricordava più di essere stato nel partito dei barbari. Nessuno si assumeva la responsabilità di ciò che aveva fatto. Io non ero più l’unico che avesse un nome falso, ora c’erano molte centinaia di quelli che avevano scambiato il passaporto in tempo utile e costituivano una popolazione di assassini fuoriusciti. […] Nessuno ricordava nomi, nessuno le proprie azioni, molti non sapevano nemmeno che fossero esistiti campi di concentramento. Urtavo contro il silenzio, contro muri di paura, di rifiuto. Una spiegazione che si tentava di dare era questa: che il popolo si era stancato, aveva avuto troppo morti e vittime della guerra. Ognuno ne aveva passate abbastanza, lì per lì non c’era posto per pensare anche agli altri. I tedeschi, si diceva, non sono un popolo di rivoluzioni, sono un popolo che riceve ordini; l’ordine sostituiva la coscienza, e diventò la scusa preferita. Chi aveva agito in base a un comando non era responsabile.”
3. Scavalcare l’ombra
“Il fatto di essersi irretito nella confusione del concetto di valore, e di non averne compresa l’origine problematica, è il motivo per cui Nietzsche non è pervenuto al cuore autentico della filosofia. Ma anche se in futuro qualcuno dovesse pervenirvi – noi, uomini d’oggi, non possiamo che preparare il terreno – non potrà fare a meno di irretirsi in una confusione: solo, essa sarà un’altra. Nessuno può saltare oltre la propria ombra.” (M. Heidegger, “Introduzione alla metafisica”, 1935.)
È un modo di dire per rispecchiare il pensiero che non tutto è possibile. In “la banalità del male”, la Arendt così si esprime: “Era nella natura del partito nazista continuare a muoversi, divenire di mese in mese sempre più estremista, ma una delle fondamentali caratteristiche dei suoi membri era che psicologicamente essi tendevano sempre a restare indietro, avevano gran difficoltà a tenere il passo o, per dirla con Hitler, non sapevano “scavalcare la propria ombra”.
Questo scavalcare la propria ombra significava stravolgere la natura umana, ed è quello che avvenne nei campi di concentramento, come leggiamo in “Origini del totalitarismo”: “I Lager sono i laboratori dove si sperimenta [la trasformazione della natura umana] [...] Finora la convinzione che tutto sia possibile sembra aver provato soltanto che tutto può essere distrutto. Ma, nel loro sforzo di tradurla in pratica, i regimi totalitari hanno scoperto, senza saperlo, che ci sono crimini che gli uomini non possono né punire né perdonare. Quando l’impossibile è stato reso possibile, è diventato il male assoluto, impunibile e imperdonabile, che non poteva più essere compreso e spiegato con i malvagi motivi dell’interesse egoistico, dell’avidità, invidia, risentimento, smania di potere, vigliaccheria; e che quindi la collera non poteva vendicare, la carità sopportare, l’amicizia perdonare, la legge punire. È conforme alla nostra tradizione filosofica non poter concepire un “male radicale”, e ciò vale tanto per la teologia cristiana, che ha concesso persino al demonio un’origine celeste, quanto per Kant, l’unico filosofo che, nella terminologia da lui coniata, deve aver perlomeno sospettato l’esistenza di questo male, benché l’abbia immediatamente razionalizzato nel concetto della perversione della volontà, spiegabile con motivi intellegibili. Quindi non abbiamo nulla a cui ricorrere per comprendere un fenomeno che ci sta di fronte con la sua mostruosa realtà […] Un’unica cosa sembra certa: possiamo dire che il male radicale è comparso nel contesto di un sistema in cui tutti gli uomini sono diventati egualmente superflui.”
Poi, assistendo a Gerusalemme al processo contro Eichmann, la Arendt muta il suo giudizio, avendo avuto modo di osservare l’esecutore del male in veste di imputato prossimo al patibolo. Inviata di un giornale di New York, per un reportage sul processo, e la scelta di un personaggio come lei con il ruolo di reporter non era stata fatta certo a caso, scrive le cronache e le invia alla redazione. E quando raccoglie le cronache e ne fa un libro, esprimendo il suo pensiero sul tema, scatena la reazione della comunità ebraica internazionale, per quel suo giudizio di “banalità del male”.
Ma qual era il proponimento della Arendt, nel seguire il processo?
“Chi si accinge a scrivere il resoconto di un processo sa che deve parlare soltanto delle questioni che sono state affrontate al processo, o che almeno avrebbero dovuto essere affrontate nell’interesse della giustizia. Se per combinazione la situazione generale del paese in cui si svolge un dato processo influisce sulla condotta del processo medesimo, anche di questo fatto si deve tener conto. Il presente libro non è dunque la storia del più grande disastro che si sia mai abbattuto sul popolo ebraico, né un saggio sulle dittature, né una storia del popolo tedesco al tempo del Terzo Reich, e tanto meno un trattato teorico sulla natura del male. Al centro di ogni processo c’è la figura dell’imputato, il quale è un individuo in carne ed ossa, con una storia personale, con un complesso particolare di qualità, di modi di agire e di reagire. Tutte le altre cose, come nel caso specifico la storia del popolo ebraico nella diaspora, l’antisemitismo, il comportamento dei tedeschi e degli altri popoli o le ideologie dell’epoca e l’apparato governativo del Terzo Reich, interessano il processo solo nella misura in cui servono a precisare lo sfondo e le circostanze in cui l’imputato ha commesso i reati che gli sono stati contestati. Tutte le cose in cui l’imputato non è entrato in contatto o che non hanno influito su di lui devono essere escluse dal dibattimento e di conseguenza dal resoconto del processo.”.
Ma è questo che la comunità internazionale si attendeva dalla Arendt? Uno scarno resoconto cronachistico del processo simbolo dello Stato ebraico contro uno dei responsabili delle deportazioni nei campi di sterminio di circa sei milioni di vittime?
Lei era andata per la cronaca, ma ovviamente anche per dare il suo giudizio personale sull’imputato, quello che generalizzato è apparso così deludente. Ma ecco la replica: “Quando io parlo della “banalità del male”, lo faccio su un piano quanto mai concreto. Eichmann non era uno Iago né un Macbeth, e nulla sarebbe stato più lontano dalla sua mentalità che fare il cattivo – come Riccardo III – per fredda determinazione. Eccezion fatta per la sua eccezionale diligenza nel pensare alla propria carriera, egli non aveva motivi per essere crudele, e anche quella diligenza non era in sé criminosa; è certo che non avrebbe mai ucciso un suo superiore per ereditarne il posto. Per dirla in parole povere, egli non capì mai che cosa stava facendo. […] In linea di principio sapeva benissimo qual era la questione, e nella sua ultima dichiarazione alla Corte parlò di un “riesame dei valori” imposti dal governo nazista. Non era uno stupido; era semplicemente senza idee (una cosa molto diversa dalla stupidità), e tale mancanza di idee ne faceva un individuo predisposto a divenire uno dei più grandi criminali di quel periodo. E se questo è “banale” e anche grottesco, se con tutta la nostra buona volontà non riusciamo a scoprire in lui una profondità diabolica o demoniaca, ciò non vuol dire che la sua situazione e il suo atteggiamento fossero comuni. […] Quella lontananza dalla realtà e quella mancanza di idee possono essere molto più pericolose di tutti gli istinti malvagi che forse sono innati nell’uomo. Questa fu la lezione di Gerusalemme. Era una lezione, non una spiegazione del fenomeno, né una teoria.”
Così scrive la Arendt nella “Appendice” al testo: “Le polemiche sul caso Eichmann”.
4. Il significato della banalità
“Banality” è il termine originale usato dalla Arendt, in inglese, sua seconda lingua, per definire il male. Traduciamo in tedesco: “banal”, e in italiano, “banale”. Nelle tre lingue, ed anche in quella francese, “banal”, l’etimo del termine è il latino bannum, il germanico bann, il significato è “bando”, “editto”, quel che viene decretato e vale come regola da osservare. In quest’ultimo senso, “banale” diventa il quotidiano, l’ordinario, quello che non è affatto straordinario, e quindi non può colpire la fantasia, restando come paesaggio abituale quasi assente allo sguardo, che in esso non riconosce più nulla di eccezionale, non vi presta più attenzione. Se accade qualcosa di banale, un gesto di ogni giorno, come prendere un caffè, salire sull’autobus, entrare in un negozio, fermarsi per strada a parlare con un conoscente e così via, tutto questo rientra nel trantran quotidiano. Se invece uno o più uomini compiono un atto violento come una rapina in banca, oppure uno uccide un altro per strada, o una donna cade da un piano alto e si schianta al suolo o c’è uno scontro violento tra automobili con feriti sanguinanti e altri fatti simili, questi accadimenti non sono più banali, ma straordinari. E allora quando lo straordinario diventa banale, significa che il quadro della percezione del reale si è alterato nella coscienza comune, si è verificata un’assuefazione che fa diventare questa straordinarietà fin troppo “banale”.
Ma vi è una differenza tra l’ovvio e il banale? Noi stiamo esaminando il pensiero di Hannah Arendt. Nelle sue lezioni americane su Socrate, così dice: “Pare fin troppo ovvio, quasi una banalità, benché venga generalmente dimenticato che ogni filosofia esprime prima di tutto l’atteggiamento del filosofo nei confronti delle faccende umane.” Noi abbiamo imparato a conoscere il suo pensiero: non una fuga platonico-agostiniana dalle cose del mondo per quelle divine, ma un’attenzione alla realtà dell’azione, quella politica, la “vita activa”, è ovvio. Che cosa è l’ovvietà?
Abbiamo approfittato di un modo di esprimersi dell’autrice, che avrebbe potuto trovare altre parole per lo stesso concetto, al fine di isolare la frase dal suo contesto e cercare il significato delle parole così estrapolate. Stiamo cercando di compiere un’operazione, non sappiamo se lecita, ossia conveniente al nostro discorso, per assegnare un significato “categoriale” alle parole, in questo caso: “ovvio” e “banale”.
Ripetiamo l’interrogativo: che cosa è l’ovvietà?
“Das “Sein” ist der selbstverständlichkeit Begriff.” Facciamo l’analisi grammaticale della frase e poi traduciamo: “Das” (quello), pronome dimostrativo neutro; “Sein” (essere) sostantivo; “ist” (è) terza persona singolare del verbo “sein” (essere); “der” (della) genitivo della preposizione articolata femminile; “selbstverständlichkeit”, (ovvietà), sostantivo femminile, Begriff (concetto), sostantivo maschile.
Ora possiamo tradurre agevolmente: “Quello di essere è un concetto ovvio” (Quello (di) essere è (il) concetto della ovvietà.)
La frase è stata estrapolata dall’Introduzione di “Sein und Zeit” (Essere e Tempo), l’opera principale di Martin Heidegger, quando inizia con l’illustrare il problema del senso dell’Essere, individuando tre concetti principali che enumera: 1. “Quello di “essere” è il concetto più generale di tutti. […] 2. Il concetto di “essere” è indefinibile. […] 3. Quello di “essere” è un concetto ovvio.
Per ricercare un concetto problematico, il filosofo ha usato una parola di cui si dà per scontato (ovvio) il concetto. Così pare, anche se non è così. Il concetto di “ovvio” non è poi tanto ovvio, usiamo questo giochetto di parole, se l’autore l’ha usato a proposito del concetto di Essere, il problema filosofico obliato, che secondo l’intenzione di Heidegger, nel suo vero rivelarsi, dovrebbe rovesciare tutta la storia della metafisica, venticinque secoli di pensiero. Fin qui l’ovvio si presenta come un attributo di una sostanzialità, l’aggettivo del sostantivo “Essere”, il cui senso è oscuro, proprio perché considerato come ovvio.
“In ogni conoscere, in ogni asserzione, in ogni comportamento che ci pone in rapporto con l’ente, in ogni comportamento che ci pone in rapporto con noi stessi si fa uso di «essere», e l’espressione è «senz’altro» comprensibile. Tutti comprendono che cosa significhi: «Il cielo è azzurro», «Sono contento» e così via. Ma questa comprensione media dimostra soltanto un’incomprensione. Essa rende manifesto che in ogni comportamento e in ogni modo di essere che ci ponga in relazione con l’ente in quanto ente c’è apriori un enigma. Il fatto che già sempre viviamo in una comprensione dell’essere e che, allo stesso tempo, il senso dell’essere continua a restare avvolto nell’oscurità, attesta la necessità fondamentale di ripetere (wiederholen, di nuovo andare a prendere) la domanda sul senso dell’«essere».”
L’ovvio è dunque l’immediatamente comprensibile. Nella lingua tedesca questa “comprensibilità” di per “sé stessa” evidente (immediata, ossia non mediata da altri, ma di per sé stessa) traspare nella parola composta: selbstverständlichkeit. Nel suo lessico, il tedesco fa uso abbondante di parole composte, e così selbst è il pronome dimostrativo “stesso”, “da sé”, e Verständlichkeit il sostantivo “comprensibilità”, “chiarezza”. Selbstverständlichkeit è autoevidenza (verità). Alla fine del suo percorso filosofico di “Essere e Tempo”, quando non riuscirà più a definire la Temporalità (l’essenza del Tempo), Heidegger dovrà fermarsi (l’opera è rimasta incompiuta rispetto al programma tracciato) e ricorrere nella speculazione successiva all’a-letheia, il non-nascosto, il non-latente, la Verità. Che cosa è ovvio? Quello che abbiamo sotto gli occhi, che vediamo (conosciamo). Hannah Arendt, a Gerusalemme, aveva sotto gli occhi l’ovvio, il banale, Eichmann, una figura del Male.
E con l’analisi linguistica del termine “ovvietà”, equiparata a “banalità”, non abbiamo chiuso il discorso su che cosa voleva intendere Hannah Arendt con la sua espressione: “banalità del male”, al di là di ogni sua coscienza del suo dire. Noi infatti crediamo che ha riassunto così il problema, con un giudizio di insignificanza, perché aveva di fronte a sé un uomo insignificante, nel senso di privo di idee, come dire senza la facoltà di pensare. Ma oltre alla scusa di avere eseguito gli ordini, e gli ordini di Hitler, nel Terzo Reich, avevano giuridicamente forza di Legge, l’uomo Eichmann riteneva di avere coscienza e libertà di volere? Al processo l’interrogativo non era venuto fuori?
KANT ED EICHMANN
“La prima volta che Eichmann mostrò di rendersi vagamente conto che il suo caso era un po' diverso da quello del soldato che esegue ordini criminosi per natura e per intenti, fu durante l’istruttoria, quando improvvisamente dichiarò con gran foga di avere sempre vissuto secondo i principi dell’etica kantiana, e in particolare conformemente a una definizione kantiana del dovere. L’affermazione era veramente enorme, e anche incomprensibile, perché l’etica di Kant si fonda soprattutto sulla facoltà di giudizio dell’uomo, facoltà che esclude la cieca obbedienza.” Così scrive la Arendt (“La banalità del male”, “Capitolo 8. I doveri di un cittadino ligio alla legge.”) Poi aggiunge che uno dei giudici volle approfondire: “E con sorpresa di tutti Eichmann se ne uscì con una definizione più o meno esatta dell’imperativo categorico: “Quando ho parlato di Kant, intendevo dire che il principio della mia volontà deve essere sempre tale da poter divenire il principio di leggi generali” […] Rispondendo ad altre domande, Eichmann rivelò di aver letto la “Critica della ragion pratica” di Kant e quindi procedette a spiegare che quando era stato incaricato di attuare la soluzione finale aveva smesso di vivere secondo i principi kantiani, e che ne aveva avuto coscienza , e che si era consolato pensando che non era più “padrone delle proprie azioni”, che non poteva fare più nulla per “cambiare le cose”. La Arendt così commenta: “alla Corte non disse però che in questo periodo di “crimini legalizzati dallo Stato” – così ora lo chiamava – non solo aveva abbandonato la formula kantiana, in quanto non più applicabile, ma l’aveva distorta facendola divenire: “agisci come se il principio delle tue azioni fosse quello stesso del legislatore o della legge del tuo paese”, ovvero come suonava la definizione che dell’ “imperativo categorico nel Terzo Reich” aveva dato Hans Frank e che lui probabilmente conosceva: “Agisci in maniera che il Führer, se conoscesse le tue azioni, approverebbe.” […] L’inconsapevole distorsione di Eichmann era in armonia con quello che lo stesso Eichmann chiamava la teoria di Kant “a uso privato della povera gente”. In questa versione a uso privato, tutto ciò che restava dello spirito kantiano era che l’uomo deve fare qualcosa di più che obbedire alla legge, deve andare al di là della semplice obbedienza e identificare la propria volontà con il principio che sta dietro la legge – la fonte da cui la legge è scaturita. Nella filosofia di Kant questa fonte era la ragion pratica; per Eichmann la volontà del Führer.”
GLI ESSERI RAZIONALI
Poco sopra, discutendo il concetto di ovvio, avevamo rilevato il riferimento a Kant di Heidegger: “i giudizi segreti della ragione comune”. Quale e dove è questa ragione?
Quella di una regola comune, universale, una ragion pura, a cui ricondurre i giudizi dei singoli individui non condizionati dalle esperienze sensibili è stata una preoccupazione costante in tutta la riflessione filosofica del pensatore di Königsberg. È la ragion pura-pratica, la ragion pura che regola l’agire (prattein) dell’uomo.
Il testo, “Critica della ragion pratica”, come spiega l’autore, è una ricerca sulla facoltà di agire indipendente dall’esperienza. È la necessità di rintracciare una regola generale, una massima universale, la legge morale, slegata dalla volontà individuale, a cui tutti devono uniformarsi. Così anche nella “Critica del giudizio”, nella sua ricerca sui principi del bello e del sublime, Kant tende a raggiungere una regola universale: “Il bello si accorda con il sublime in questo, che entrambi piacciono per sé stessi. Inoltre, entrambi non presuppongono un giudizio dei sensi né tanto meno un giudizio determinante dell’intelletto, ma un giudizio di riflessione; di conseguenza, in essi il piacere non dipende da una sensazione […] ma tuttavia viene riferito a concetti, sebbene indeterminati, per cui il piacere è legato alla […] immaginazione, considerata in accordo, in una data intuizione, con la facoltà dei concetti dell’intelletto o della ragione, e a vantaggio di essa.” In quest’ottica, l’autore conclude: “Perciò entrambi i giudizi sono singolari, ma si danno come giudizi universali rispetto ad ogni soggetto.”
In questo passo, Kant riprende e spiega quanto già enunciato sulla facoltà del Giudizio, nell’Introduzione: “Il Giudizio in genere è la facoltà di pensare il particolare come contenuto nell’universale. Se è dato l’universale (la regola, il principio, la legge), il Giudizio che opera la sussunzione del particolare è determinante. Se è dato invece soltanto il particolare, e il Giudizio deve trovare l’universale, esso è semplicemente riflettente.” Il testo prosegue con la ricerca del principio che fonda il Giudizio, non altrimenti rintracciabile nell’esperienza: “Ora, questo principio non può essere altro che il seguente: poiché le leggi universali della natura hanno il loro fondamento nel nostro intelletto, che le prescrive ad essa (sebbene soltanto secondo il concetto universale della natura in quanto tale), le leggi particolari empiriche, rispetto a ciò che delle prime vi è stato lasciato d’indeterminato, debbono essere considerate secondo una certa unità, quale avrebbe potuto stabilire un intelletto (quand’anche non il nostro) a vantaggio della nostra facoltà di conoscere, per render possibile un sistema dell’esperienza secondo particolari leggi della natura.”
Ora, ripercorrendo il nostro discorso, ci imbattiamo in un interrogativo non completamente esaurito, quando ci siamo chiesti a proposito della segretezza della ragione comune, quale ne sia il luogo: “Dove?” Il dubbio, prima di noi, l’aveva già posto Kant, e prima di lui la filosofia medievale, nel dibattito sul nous separato, ricavato dalla dottrina aristotelica dell’intelletto agente, esposta nel terzo libro del “De anima”. Riferendosi all’intelletto, la facoltà della conoscenza mediante principii a priori, e rapportandolo alla facoltà di Giudizio, Kant scrive: “Non è che si debba ammettere la reale esistenza di tale intelletto (poiché questa idea serve come principio solo al Giudizio riflettente, per riflettere, non per determinare), ma in tal modo la facoltà del giudizio dà a sé stessa, e non alla natura, una legge.” (“Critica del giudizio”) È il punto nodale non solo del dibattito sull’esistenza di un intelletto non nostro, un intelletto ideale, disgiunto dalla realtà sensibile, ma dell’intero pensiero filosofico da quando Platone inaugurò quella scissura tra mondo sensibile e mondo ideale, ribadita alle soglie della modernità dalla distinzione cartesiana tra res cogitans e res extensa, che ritroviamo ancora oggi nel nostro linguaggio concettuale.
Kant, che aveva liquidato il mondo delle idee di Platone come una chimera, pure si lasciava tentare dalla suggestione di una reale esistenza del razionale, perseguendo il suo disegno della supremazia assoluta della ragione, nell’epoca dell’Illuminismo razionalistico, che avrebbe eletto la ragione al rango di divinità, la dea Ragione.
Allusioni alla possibile esistenza di esseri puramente razionali le ritroviamo, ad es., nella “Critica del Giudizio”: “Il piacevole vale anche per gli animali irragionevoli; la bellezza solo per gli uomini, nella loro qualità di esseri animali, ma ragionevoli, e non soltanto in quanto essi sono semplicemente ragionevoli (come sono, per esempio gli spiriti) …” Chi sono questi spiriti? La frase così prosegue: “ma in quanto sono nello stesso tempo animali.” Gli spiriti: un’idea di Kant? Gli angeli del pensiero medievale cristiano? Quelli che il platonico Marsilio Ficino individuava come la multitudo immobilis, enti spirituali plurali ed eterni? Se l’uomo è un intreccio di spiritualità e animalità, Kant pensa a un uomo privo di animalità, un puro spirito.
Di esseri razionali si parla anche in diversi passi della “Critica della ragion pratica”, con riferimento agli uomini, considerati privi di ogni condizionamento sensibile, ma andando oltre questa configurazione, quando accanto agli uomini si pongono altre figure ideali: “Si aggiunga che, se non si vuole negare al concetto di moralità ogni verità e ogni rapporto a un qualche oggetto possibile, non si può dubitare che la sua legge non abbia una portata così universale da non valere solo per gli uomini, ma per qualsiasi essere razionale in genere.”
Kant sta parlando della legge morale e della sua perfezione, impossibile da pensare in relazione alla condotta di vita degli uomini, sempre esseri empirici, compreso il Santo dell’Evangelio, che “deve essere paragonato con il nostro ideale di perfezione morale, prima che lo si possa riconoscere per tale.” Per giustificare questa sua affermazione, Kant cita il Vangelo stesso: “E lui stesso dice: “Perché chiamate me (che vedete) buono? Nessuno è buono (nessuno è l’archetipo del bene) se non l’unico Dio” (che non vedete).” E poi si domanda: “Donde traiamo, tuttavia, il concetto di Dio come sommo bene? Unicamente dall’idea della perfezione morale, che la ragione designa a priori, e che connette indissolubilmente con il concetto di una volontà libera.”
Per l’illuminista Kant, di formazione protestante pietista, l’originale del modello perfetto di vita morale non si trova nell’esperienza, ossia nella storia umana, neppure in quella evangelica della figura del Cristo, ma esclusivamente nella ragione.
GOTTGLÄUBIGER
Nel corso del processo si cercò di scandagliare la coscienza individuale di Eichmann, il suo vero pensiero? L’unico testimone d’accusa tedesco (non ebreo), il pastore protestante Heinrich Grüber, a suo tempo arrestato e internato a Dachau, definì Eichmann un “pezzo di ghiaccio”, “pezzo di marmo”, “Landsknechtsnatur”. Per tradurre quest’ultimo termine bisogna scomporlo nelle tre parole di cui è composto: Land(s), Knecht(s), Natur: un servo (Knecht) naturale (Natur) del Paese (Land).
Il dottor Servatius, l’avvocato difensore di Eichmann, rivolse una domanda pertinente al teste: “Lei cercò di influenzarlo? Cercò, in quanto ecclesiastico, di appellarsi ai suoi sentimenti? Gli fece una predica? Gli spiegò che la sua condotta era contraria alla morale?” La Arendt commenta: “Naturalmente il coraggioso prelato non aveva fatto nulla di tutto questo, e ora fu molto imbarazzato nel rispondere. Disse che “i fatti sono più efficaci delle parole” e che “le parole sarebbero state inutili”, pronunziò frasi fatte che non avevano alcun peso.” Ma che senso avrebbe avuto fare la “morale” ad Eichmann? E questo, al di là del giudizio della Arendt che le parole sono azioni, e il pastore Grüber “avrebbe avuto almeno il dovere da sacerdote di controllare se davvero le parole erano inutili.” In proposito, l’imputato dichiarò: “Nessuno venne a rimproverarmi per il modo in cui eseguivo il mio dovere, neppure il pastore Grüber sostiene di averlo fatto.” Stiamo parlando di ecclesiastici, morale e religione. Ma in chi credevano i nazisti, oltre al dovere di fedeltà assoluta al Führer?
In carcere, durante il processo, Eichmann scrisse una sua autobiografia, ma il manoscritto allora non fu divulgato, trapelarono solo pochi brani. Si era dichiarato un glottläubiger, credente in Dio, il Dio dei nazisti, e infatti al dibattimento si rifiutò di giurare sulla Bibbia. Secondo le sue credenze religiose, rimaste immutate dal tempo del nazismo […] l’avvenimento della sua nascita andava ascritto a un “Essere razionale superiore” (Höherer Sinnesträger), un’entità più o meno identica a quel “movimento dell’universo”, a cui la vita umana, priva in sé di un “significato superiore”, è soggetta. Questa terminologia di Eichmann, spiega la Arendt “è quanto mai interessante, poiché chiamare Dio un Höherer Sinnesträger, [“Superiore portatore di senso” i.e. Sommo depositario della ragione] equivaleva a dargli un posto nella gerarchia militare: i nazisti avevano infatti cambiato il vecchio termine Befehlsempfänger, “colui che riceve gli ordini”, in Befehlsträger, “colui che porta gli ordini”, cioè il depositario di ordini che ne sostiene il peso e ha la responsabilità di eseguirli; e ancora: Eichmann, come tutti coloro che lavoravano alla “soluzione finale”, era ufficialmente un Geheimnisträger, cioè “depositario di segreti”, un titolo fatto apposta per lusingare la vanità.” Quindi, commentando la sua nascita, Eichmann si era espresso, lamentando che la Norna della sfortuna (dea del destino del mito norreno) tesseva fili di dolore e di pena della sua vita. Nello scrivere quelle righe, sapeva di non poter descrivere il momento conclusivo della sua vita, ma sapeva come sarebbe andata a finire.
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